martes, 15 de agosto de 2017

HENRI BERGSON Y EL ETERNALISMO





















HENRI BERGSON Y EL ETERNALISMO

Fermín Huerta Martín

No temo la muerte, temo el tiempo.
Interstellar

El último puñetazo filosófico recibido me lo ha propinado el filósofo francés y premio nobel de literatura en 1927 Henri Bergson.
En algún mes perdido del año 2014 me dio por comprar en un mercadillo callejero el libro La emergencia del tiempo cinemático de Mary Ann Doane, lo mejor del libro es una cita de Bergson referida a Zenón, la explicación de Bergson me fascinó (además coincidía con mis primeras reflexiones sobre el tema), enseguida comprobé que tenía un libro suyo comprado en 1985 y aun no leído: La evolución creadora, recabando información encontré su disputa con Einstein y decidí comprar Duración y simultaneidad, en Europa no pude encontrar ningún ejemplar traducido al español, así que lo tuve que pedir a América, al recibirlo no pude por menos que sorprenderme al leer en una de sus primeras páginas: Prohibida su comercialización en España. No puedo imaginar cual puede ser el motivo para que un libro editado en español no se pueda vender en España.
El libro fue una sorpresa total, por supuesto quise profundizar en el resto de su obra (Bibliografía de Henri Bergson en español), pero a medio camino de esta inmersión en los océanos bergsonianos he querido hacer un alto para escribir este texto que enlazaría con dos artículos anteriores (Tiempo para el presentismo filosófico y ¿Qué es el ego para el eternalismo?) y que trata del eternalismo, tema que tan buenos ratos me está haciendo pasar en esta época de prevejez.
Para Bergson el origen del eternalismo pasa por lo que él denomina “método cinematográfico”.
Todas las notas del libro La evolución creadora son de la edición de 1985 de RBA / Editorial Planeta.
“En lugar de atenernos al devenir interior de las cosas, nos colocamos fuera de ellas para recomponer su devenir artificialmente. Tomamos vistas casi instantáneas de la realidad que pasa, y, como ellas son características de esta realidad, nos basta enfilarlas a lo largo de un devenir abstracto, uniforme, invisible, situado en el fondo del aparato del conocimiento, para imitar lo que hay de característico en este devenir mismo. Percepción, intelección, lenguaje proceden en general así. Trátese de pensar el devenir, o de expresarlo, o incluso de percibirlo, apenas hacemos otra cosa que accionar una especie de cinematógrafo interior. Se resumiría, pues, todo lo que precede diciendo que el mecanismo de nuestro conocimiento usual es de naturaleza cinematográfica (…) El carácter cinematográfico de nuestro conocimiento  de las cosas se debe al carácter caleidoscópico de nuestra adaptación a ellas.” P. 267.
“Los griegos tenían confianza en la naturaleza, confianza en el espíritu dejado a su inclinación natural, confianza sobre todo en el lenguaje, en tanto exterioriza el pensamiento naturalmente. Mejor que negar la razón ante el curso de las cosas, al pensamiento y al lenguaje, prefirieron hacerlo al curso de las cosas.
Es lo que hicieron sin miramiento alguno los filósofos de la escuela de Elea. Como el devenir choca con nuestros hábitos de pensamiento y se inserta mal en los cuadros del lenguaje, lo declararon irreal. En el movimiento espacial y en el cambio en general no vieron más que ilusión pura. Podía atenuarse esta conclusión sin cambiar las premisas, decir que la realidad cambia pero que no debería cambiar. La experiencia nos pone en presencia del devenir, he ahí la realidad sensible. Pero la realidad inteligible, la que debería ser, es todavía más real y, ciertamente, se dirá, no cambia. Bajo el devenir cualitativo, bajo el devenir evolutivo, bajo el devenir extensivo, el espíritu debe buscar lo que es refractario al cambio: la cualidad definible, la forma o esencia, el fin. Tal es el principio fundamental de la filosofía que se desarrolló en la antigüedad clásica, la filosofía de las Formas o, para emplear un término más afín a lo griego, la filosofía de las Ideas.” P. 273-274.
“Reducir las cosas a las Ideas consiste, pues, en resolver el devenir en sus principales momentos, sustrayendo por lo demás estos mismos momentos, por hipótesis, a la ley del tiempo y recogiéndolos en la eternidad. Es decir, que venimos a parar a la filosofía de las Ideas cuando se aplica el mecanismo cinematográfico de la inteligencia al análisis de lo real.” P. 274-275.
“Y pasado, presente y futuro se contraen en un momento único, que es la eternidad.” P. 279.
“La ciencia moderna, al igual que la ciencia antigua, procede según el método cinematográfico. No puede en realidad proceder de otro modo; toda ciencia está sujeta a esta ley. Resulta esencial a la ciencia, en efecto, manipular signos con los que sustituye a los objetos mismos. Estos signos difieren sin duda de los del lenguaje por su precisión mayor y su eficacia más alta, pero no dejan por ello de referirse a la condición general del signo, que denota en forma resolutoria un aspecto fijo de la realidad.” P. 286.
“A diferencia de la ciencia antigua, que se detenía en ciertos momentos considerados como esenciales, se ocupa indiferentemente de cualquier momento. Pero siempre considera los momentos, siempre las detenciones virtuales, siempre, en suma, las inmovilidades. Es decir, que el tiempo real, considerado como un flujo o, en otros términos, como la movilidad misma del ser, escapa aquí a la mirada del conocimiento científico.” P. 292.
“Así, al lado de la nueva vía que la filosofía podía abrir, la antigua permanecía abierta. La misma por la que discurría la física. Y, como la física no retenía del tiempo más que lo que podía mostrarse de una vez en el espacio, la metafísica que se aventuraba en esta dirección debía necesariamente proceder como si el tiempo no crease y no destruyese nada, como si la duración no tuviese eficacia. Constreñida, como la física de los modernos y la metafísica de los antiguos, al método cinematográfico, abocaba a esta conclusión, implícitamente admitida en el punto de partida e inmanente al método mismo: Todo está dado.” P. 299.
“El Dios de Aristóteles, en efecto, había sido obtenido por la compresión y la compenetración recíproca de las Ideas que representan, en estado acabado o en su punto culminante, las cosas que cambian en el mundo. Resultaba trascendente al mundo y la duración de las cosas se yuxtaponía a su eternidad, de la que venía a ser un debilitamiento. Pero el principio al cual nos vemos conducidos por la consideración del mecanicismo universal, y que debe servirle de sustrato, no condensa ya en él conceptos o cosas, sino leyes o relaciones. Ahora bien, una relación no existe separadamente. Una ley enlaza entre sí términos que cambian; es inmanente a lo que rige. El principio en el que vienen a condensarse todas estas relaciones, y que fundamenta la unidad de la naturaleza, no puede pues ser trascendente a la realidad sensible; le es inmanente y es preciso suponer a la vez que está en el tiempo y fuera del tiempo, reunido en la unidad de su sustancia y, no obstante, condenado a desenvolverla en una cadena sin convenzo ni fin. Antes que formular una contradicción tan chocante, los filósofos debían haber sido llevados a sacrificar el más débil de los dos términos y a tener el aspecto temporal de las cosas por una pura ilusión.” P. 305.
 “El tiempo abstracto t atribuido por la ciencia a un objeto material o a un sistema aislado, no consiste más que en un número determinado de simultaneidades, o más generalmente de correspondencias, y que este número permanece el mismo, sea cual sea la naturaleza de los intervalos que separan unas correspondencias de otras. Jamás se presenta la cuestión de estos intervalos cuando se habla de la materia bruta; o si se les toma en consideración, es para contar ahí con correspondencias nuevas, entre las cuales podrá pasar todavía todo lo que se quiera. El sentido común, que sólo se ocupa de los objetos separados, como también la ciencia, que no considera más que sistemas aislados, se coloca en los extremos de los intervalos y no a lo largo de los intervalos mismos. Por lo cual podríamos suponer que el flujo del tiempo tomó una rapidez infinita, que todo el pasado, el presente y el porvenir de los objetos materiales o de los sistemas aislados se hizo patente de una vez en el espacio: nada habría que cambiar ni en las fórmulas del sabio ni incluso en el lenguaje del sentido común. El número t significaría siempre lo mismo. Contaría todavía con el mismo número de correspondencias entre los estados de los objetos o de los sistemas y los puntos de la línea plenamente trazada que sería ahora "el curso del tiempo".”  P. 21.
“El mecanicismo radical implica una metafísica en la que la totalidad de lo real es poseída en bloque, en la eternidad, y en la que la duración aparente de las cosas expresa simplemente la debilidad de un espíritu que no puede conocerlo todo a la vez.” P. 46.
“Para que el sistema de hoy pueda superponerse al de ayer, sería preciso que éste hubiera esperado a aquél, que el tiempo se hubiese detenido y que todo fuera simultáneo con todo: esto es lo que ocurre en geometría, pero sólo en geometría.
La inducción implica, pues, ante todo, que en el mundo del físico, al igual que en el del geómetra, el tiempo no cuenta.” P.194.
“Supongamos que esta rapidez de flujo se hace infinita. Imaginemos, como decíamos en las primeras páginas de este libro, que la trayectoria del móvil T sea dada de una vez y que toda la historia pasada, presente y futura del universo material sea desplegada en el espacio. Subsistirán las mismas correspondencias matemáticas entre los momentos de la historia del mundo que se abren en abanico, por decirlo así, y las divisiones T1, T2 T3..., de la línea que se llamará, por definición, "el curso del tiempo". En relación con la ciencia nada habrá cambiado. Pero si, al desplegarse así el tiempo en espacio y al convertirse la sucesión en yuxtaposición, la ciencia no cambia nada en lo que ella nos dice, es que en lo que nos decía no tenía en cuenta ni la sucesión en lo que ofrece de específico ni el tiempo en lo que ofrece de fluido. No tiene ningún signo con el que expresar la sucesión y la duración, que es lo que sorprende nuestra conciencia. No se aplica ya al devenir, en lo que tiene de móvil, desde el momento que los puentes arrojados al río de tarde en tarde no siguen el agua que corre bajo sus arcos.” P. 293.
“Entonces, como la sucesión por venir terminará por ser una sucesión pasada, nos persuadimos de que la sucesión por venir exige el mismo trato que la duración pasada, que desde ahora puede desarrollarse, y que el futuro está ahí, enrollado, ya pintado sobre la tela. ¡Ilusión, sin duda, pero ilusión natural, tenaz, que durará tanto como el espíritu humano!” P. 296.
“Y siendo la afirmación esencial del mecanicismo la de una solidaridad matemática de todos los puntos del universo entre sí, de todos los momentos del universo entre sí, la razón del mecanicismo debía encontrarse en la unidad de un principio en el que se reuniese todo lo que hay de yuxtapuesto en el espacio, de sucesivo en el tiempo. A partir de entonces, suponíamos dada de una vez la totalidad de lo real. La determinación recíproca de las apariencias yuxtapuestas en el espacio asentaba en la indivisibilidad del ser verdadero. Y el determinismo riguroso de los fenómenos sucesivos en el tiempo expresaba simplemente que el todo del ser está dado en lo eterno.” P. 301.
Bergson publicó La evolución creadora en 1907 y en 1922 publica Duración y simultaneidad donde vuelve a tratar el tema, las citas son de la edición de Ediciones del signo de 2004.
“Inmanente a nuestra medida del tiempo es pues, la tendencia a vaciar su contenido en un espacio de cuatro dimensiones en el que pasado, presente y porvenir estarían yuxtapuestos o superpuestos desde siempre. Esta tendencia expresa simplemente nuestra impotencia para traducir matemáticamente el tiempo mismo, la necesidad en la que estamos de sustituirlo, para medirlo, con simultaneidades que contamos: éstas son instantáneas; no participan de la naturaleza del tiempo real; no duran. Son simples fotografías del espíritu, que jalonan con detenciones virtuales la duración consciente y el movimiento real, utilizando a este efecto el punto matemático que ha sido transportado del espacio al tiempo.” P. 101-102.
“Pero la operación por la cual convertimos el tiempo en espacio para medirlo nos informa implícitamente sobre su contenido. La medida de una cosa es a veces reveladora de su naturaleza, y la expresión matemática resulta tener justamente aquí una virtud mágica: creada por nosotros o surgida a nuestro llamado, hace más de lo que pedíamos, porque no podemos convertir en espacio al tiempo ya transcurrido sin tratar igualmente al Tiempo en su totalidad: el acto por el cual introducíamos el pasado y el presente en el espacio extiende allí, sin consultarnos, el porvenir. Este nos queda sin duda oculto por una pantalla; pero lo tenemos ahora, completamente hecho, dado con el resto. Incluso, lo que llamábamos el fluir del tiempo no era sino el deslizamiento continuo de la pantalla y la visión gradualmente obtenida de lo que esperaba, globalmente, en la eternidad. Tomemos entonces esta duración por lo que ella es, por una negación, por un impedimento sin cesar diferido de todo ver: nuestros propios actos no nos aparecerán más como un aporte de novedad imprevisible. Forman parte de la trama universal de las cosas, dada de una vez. No los introducimos en el mundo; es el mundo el que los introduce completamente hechos en nosotros, en nuestra conciencia, a medida que los alcanzamos. Sí, somos nosotros los que pasamos cuando decimos que el tiempo pasa; es el movimiento delante de nuestra visión el que actualiza, momento a momento, una historia virtualmente dada enteramente. Tal es la metafísica inmanente a la representación espacial del tiempo. Es inevitable. Distinta o confusa, fue siempre la metafísica natural del espíritu  especulando sobre el devenir.” P. 103-104.
“No podemos medir el tiempo sin convertirlo en espacio” P. 104.
“Pero este  razonamiento iría contra el principio mismo de la teoría de la Relatividad, que es no suponer jamás  nada más allá de lo que es actualmente comprobado y de la medida efectivamente tomada. Sería postular que, anteriormente a nuestra ciencia humana, la cual está en un perpetuo devenir, hay una ciencia integral, dada en bloque, en la eternidad, y confundiéndose  con la realidad misma: nos limitaríamos a adquirirla jirón por jirón. Tal fue la idea dominante de la metafísica de los griegos, idea retomada por la filosofía moderna y natural además a nuestro entendimiento. Admito que se adhiera a ella; pero no se debería olvidar que es una metafísica, y una metafísica fundada sobre principios que no tienen nada en común con los de la Relatividad.” P. 130.
“Lo que es dado  como movimiento en un espacio de un número cualquiera de dimensiones puede ser representado como forma en un espacio que tiene una dimensión más” P. 196.
“Veo nuestro universo sólido, según nuestra manera de hablar; está hecho del amontonamiento de todas vuestras imágenes planas, pasadas, presentes y futuras. Veo también  vuestra conciencia viajando perpendicularmente a estos planos superpuestos, no tomando jamás  conocimiento sino de aquél que ella atraviesa, percibiéndolo como presente, pero ignorando a los que están adelante y que entran por turno en su presente para venir inmediatamente a enriquecer su pasado.” P. 203.
“El montón de imágenes apiladas que constituye la totalidad de los estados del universo no tiene nada que implique o explique el movimiento por el cual vuestro espacio P las ocupa por turno, o por el cual (esto viene a ser lo mismo, según vosotros) ellas vienen por turno a llenar el espacio P en el que estáis. “ P. 203.
“Vosotros queréis, en efecto, que vuestro plano  P atraviese todas las imágenes  puestas allí para vuestra espera, de todos los momentos sucesivos del universo. O (lo que viene a ser lo mismo) queréis que todas estas imágenes dadas en lo instantáneo o en la eternidad sean condenadas, en razón de una invalidez de vuestra percepción, a aparecernos  como pasando por turno sobre vuestro plano P. Poco importa  además que os expreséis de una manera o de la otra ya que en los dos casos hay un plano P –es el espacio-, y un desplazamiento de este plano paralelamente a sí mismo –es el Tiempo- que hace que el plano recorra la totalidad del bloque puesto una vez por todas. Pero, si el bloque es realmente dado, podéis también cortarlo por cualquier otro plano P´ desplazándose todavía paralelamente a sí mismo y recorriendo así en otra dirección la totalidad de lo real. Habréis hecho una nueva repartición del espacio y del tiempo, tan legítima como la primera, puesto que solo el bloque sólido tiene una realidad absoluta.” P. 206.

Espero que estas notas basten para haceros una idea de la posición de Bergson sobre el tema. No voy a extenderme sobre su postura ante el mismo, el que esté interesado puede acceder a sus libros, algunos de los cuales se pueden encontrar gratis en Internet, baste decir que es un presentismo filosófico  muy interesante y que si puedo espero escribir sobre el mismo  en un futuro aun no escrito.
Bergson como buen presentista no puede desprenderse de su presentismo al estudiar el eternalismo, sufre así la paradoja de las ilusiones, los eternalistas creen que el aspecto temporal de las cosas es una ilusión, y los presentistas creemos que el “todo está dado” es una ilusión. De tal forma que aunque afirme en la pág. 206 (intentando ponerse en el punto de vista eternalista) “Solo el bloque solido tiene una realidad absoluta”, habría que ver cómo encaja la conciencia en esa afirmación, ¿forma parte la conciencia del bloque  solido? Donde Bergson cita la conciencia en el ámbito del eternalismo siempre la acompaña algún tipo de movimiento.
Pág. 103…lo que llamábamos el fluir del tiempo no era sino el deslizamiento continuo de la pantalla…
Pág. 199…recorrido de nuestra conciencia…
Pág. 201…viajaría nuestra conciencia…
Pág. 203…explique el movimiento por el cual  vuestro espacio P las ocupa por turno…
Pág. 206…vuestro plano P atraviese todas las imágenes…
Todos estos movimientos ¿están incluidos en el bloque solido? Si supusiéramos que así es ¿Cómo entender entonces lo siguiente?
Pág. 206 “Pero, si el bloque es realmente dado, podéis también cortarlo por cualquier otro plano P´ desplazándose  todavía paralelamente a sí mismo y recorriendo así en otra dirección la totalidad de lo real.”
Pero esto implicaría salir del bloque sólido, algo imposible si es la única realidad absoluta. Otra cosa es que dentro del bloque sólido se pudiera cambiar de dirección (cuentan que para Buda el tiempo era reversible y que podía recorrerlo al revés), pero para que esto sea posible debe tener la posibilidad y el “conocimiento” de cómo hacerlo, aunque sería para vivirlo al revés ya que el eternalismo prohíbe cambiarlo, (Parece ser que John William Dunne 1875-1949 creía que “pasado, presente y futuro son de hecho simultáneos y sólo experimentados secuencialmente debido a nuestra percepción mental de ellos. En el estado de sueño la mente no está encadenada de esta manera y es capaz de percibir acontecimientos del pasado y del futuro con la misma facilidad”).
Otra opción es que la conciencia tuviese poderes sobrenaturales y pudiese desplazarse a cualquier parte del bloque sin pasar por las partes intermedias o acelerando su viaje en las partes no deseadas.
Si se leen mis dos artículos mencionados se sabrá que la opción del eternalismo actual (personificada por Gustavo Esteban Romero) sería la de que: “El devenir no es una propiedad de los eventos físicos, sino de la conciencia de dichos eventos, llamamos “devenir” a la serie de estados de conciencia asociados a un cierto curso de eventos, los eventos no pasan, sólo son.” Esto se debe a que para el eternalismo el movimiento dentro del bloque sólido es imposible (los eventos no pasan, sólo son), pero si negamos la posibilidad de movimiento dentro del bloque sólido, todos los ejemplos citados que asocian conciencia y movimiento son imposibles, a no ser que la conciencia sea un ente espiritual de naturaleza diferente al bloque sólido (Alois Wenzl habla de una quinta dimensión del mundo, segunda dimensión temporal, para referirse al tiempo que necesitaría una conciencia que efectuase una migración trascendental a lo largo del espacio-tiempo estático. Esta segunda dimensión temporal solucionaría el problema de la libertad personal), o que el movimiento sea una alucinación que sufre una conciencia material inmóvil. Lo que nos lleva al PFE Problema fundamental del eternalismo que no puede eliminar de su propuesta de explicación el movimiento en alguna de sus formas, lo que restauraría el presentismo sin remedio.
La lectura de Bergson me ha hecho dar cuenta de un nuevo problema que surgiría si se aceptase la versión eternalista de la conciencia viajera. Gustavo cita a Weyl que dice: “El mundo objetivo simplemente es, no transcurre. Sólo mi conciencia, subiendo por la línea de mi vida, hace que una sección de este mundo torne a la vida como una imagen fugaz en el espacio que cambia continuamente en el tiempo.” Es decir, solo cuando la conciencia viajera se encuentra dentro del evento-cuerpo humano congelado este cuerpo está vivo, lo cual quiere decir que si los ritmos de “viaje” de las conciencias viajeras no coinciden, podemos pasar la “vida” rodeados de eventos-cuerpo “muertos”, es decir, que no contienen en ese momento a la conciencia viajera, así podemos estar delante de nuestros padres o hijos que no serían más que maniquíes huecos sin verdadero interior pues sus respectivas conciencia-viajeras están en otro punto del bloque sólido, a la vez contemplando una imagen nuestra también hueca. Pero esto importa poco a los eternalistas habituados al término “ilusión”.
Leer a Henri Bergson me desborda, y yo amo a los filósofos que me desbordan.

Otros artículos míos sobre el tiempo:
Tiempo en Bunge
Tiempo y devenir en el materialismo filosófico
Tiempo para el presentismo filosófico
¿Qué es el ego para el eternalismo?
Henri Bergson y el eternalismo
http://ferminhuerta.blogspot.com.es/2017/08/henri-bergson-y-el-eternalismo.html

Otros artículos míos sobre Henri Bergson:
Bibliografía de Henri Bergson en español
http://ferminhuerta.blogspot.com.es/2017/07/bibliografia-de-henri-bergson-en-espanol.html

Los cursos de Henri Bergson
http://ferminhuerta.blogspot.com.es/2018/03/los-cursos-de-henri-bergson.html



domingo, 23 de julio de 2017

BIBLIOGRAFIA DE HENRI BERGSON EN ESPAÑOL




















BIBLIOGRAFIA DE HENRI BERGSON EN ESPAÑOL

Fermín Huerta Martín


1883
Lucrecio. Enciclopedia de educación. Traducción de Emilio Oribe. Enero, 3-93.
Época III, año VI, nº 1. Montevideo Uruguay. 1946.
1889
TESIS DOCTORALES
El concepto de lugar en Aristóteles. Editorial Encuentro 2014.
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia.
Madrid. Francisco Beltrán, 184. 1919.
Segunda edición en 1925, 192.
Ediciones Sígueme 1999.
Prometeo Libros 2016.
1896
Materia y memoria.
Ensayo sobre la reacción del cuerpo con el espíritu. Traducción Martín Navarro. Madrid, V. Suarez. 1900, 336.
La Plata, Argentina: Traducción Martín Navarro. Ed. Calomino, 1943, 269.
Editorial Cactus 2006.
1900
La risa.
Ensayo sobre la significación de lo cómico. Valencia: Prometeo, 1914, 219.
Traducción de Amalia Haydée Raggio. Buenos Aires: Ed. Losada, 1939, 154.
Ensayo sobre la significación de lo cómico. Traducción de P. Girosi. Buenos Aires: Tor, 1939.
Alianza Editorial 2016.
1901
La vida y la obra de Ravaisson. Discurso publicado en 1904. Incluido en El pensamiento y lo moviente 1934.
El sueño. Conferencia. Incluido en La energía espiritual 1919 y en La construcción del sueño. Ediciones Alquimia 2016.
1902
El esfuerzo intelectual. Artículo. Incluido en La energía espiritual 1919.
1902-1903
Historia de la idea del tiempo. Paidós, México. 2017. España 2018.Curso del Collège de France.
1903
Introducción a la metafísica.
Traducción de Carlos Sabat Ercasty. Montevideo: García y Cía, 1944, 65.
Traducción de Rafael Moreno. México: Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de  México, 1960, 50.
Introducción a la metafísica y la intuición filosófica. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1966, 144.
Artículo incluido en Introducción a la metafísica. Siglo Veinte 1979 y en El pensamiento y lo moviente 1934.
1904
Le paralogisme psycho-physiologique. Artículo. Incluido en La energía espiritual 1919, con el título El cerebro y el pensamiento: una ilusión filosófica. Incluido también en El alma y el cuerpo 2009.
1906
L'idée de néant. Artículo incluido en La evolución creadora 1907.
1907
La evolución creadora.
Traducción de Carlos Malagarriga. Madrid: Renacimiento, 1912, 274.
Editorial Cactus 2016.
1908
El recuerdo del presente y el falso reconocimiento. Incluido en La energía espiritual 1919.
1911
La intuición filosófica. Ponencia. Incluido en El pensamiento y lo moviente 1934.
La percepción del cambio. Conferencia. Incluido en El pensamiento y lo moviente 1934.
La conciencia y la vida. Conferencia. Incluido en La energía espiritual 1919.
1912
El alma y el cuerpo. Conferencia. Incluido en La energía espiritual 1919 y en El alma y el cuerpo 2009.
1913
“Fantasmas de vivos” e “Investigación psíquica”. Conferencia. Incluido en La energía espiritual 1919.
La filosofía de Claude Bernard. Incluido en El pensamiento y lo moviente 1934.
1916
El alma humana. Biblioteca España. Imprenta clásica española. Madrid. Contiene dos conferencias dadas en Madrid de 1916 El alma humana y La personalidad.
Discurso en la Residencia de Estudiantes (Madrid) 1 de mayo. Incluido en el libro La filosofía de Henri Bergson de Manuel García Morente de 1917.
Dos ideales. Fragmento de la conferencia La personalidad (dada en Madrid el 6 de mayo de 1916). Revista España nº 69 año II, 18 de mayo.
1919
La energía espiritual.
Ensayos y conferencias. Traducción de Eduardo Ovejero y Maury. Madrid: Daniel Jorro, 1928, 324.
Editorial Cactus 2012.
1922
Recéption d´Einstein. La Théorie de la Relativité. Publicada como Discusión con Einstein en Duración y Simultaneidad 2004.
Duración y Simultaneidad. Ediciones del signo 2004.
1924
Los tiempos ficticios y el tiempo real. Artículo. Incluido en Duración y Simultaneidad 2004.
Bergson a E. Peillaube. Respuesta de Henri Bergson. Carta. Incluido en Duración y Simultaneidad 2004.
1930
Lo posible y lo real. Artículo. Incluido en El pensamiento y lo moviente 1934.
1932
Las dos fuentes de la moral y la religión.
Monevideo: Ed. Claudio García, 1944, 346.
Traducción de Miguel González Fernández. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1946, 390.
Ediciones Altaya 1999.
1934
El pensamiento y lo moviente. Editorial Cactus  2013.
1941
Mecánica y mística. Sucesores de Rivadeneyra. Madrid. (Observaciones finales del libro Las dos fuentes de la moral y la religión).
1942
Breviarios del pensamiento filosófico. Bergson. Estudio sobre su doctrina y selección de textos. Editorial Sudamericana.
1947
Abreviatura de La evolución creadora. Revista de Occidente. Argentina. 192. Fernando Vela.
1960
Conversaciones con Bergson. Jacques Chevalier. Aguilar.
1963
Henri Bergson Obras Escogidas. Editorial Aguilar. Incluye Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Materia y memoria, La evolución creadora, La energía espiritual, El pensamiento y lo moviente.
2011
Lecciones de estética y metafísica. Ediciones Siruela.
2016
La inteligencia. Cuatro conferencias y dos cartas breves. Interzona.
Memoria y vida. Selección de textos. Alianza Editorial.


---


No escarmiento con esto de las bibliografías, esta es la tercera que publico en el blog. A diferencia de las otras dos esta es mucho más corta, a semejanza de las otras dos (aparte de que el apellido del autor empieza por B) el protagonista de la bibliografía es un filósofo que lleva camino de ejercer la misma influencia que los dos anteriores, mis admirados Gustavo Bueno y Mario Bunge.
La bibliografía es corta porque se centra en las traducciones al español de la obra de Henri Bergson.
A punto de cumplir 55 años, este blog es de los pocos espacios donde puedo hacer lo que me apetece y ahora me apetece hacer esto.
Con las obras recogidas no me extiendo en diferentes traducciones, ediciones o editoriales, he puesto las que poseo yo o las más recientes para favorecer su adquisición.
Esta bibliografía es un espacio abierto en el sentido de que cualquier aportación que la enriquezca será bienvenida.

Añadido en marzo de 2018
Hace una semana recibí el libro HENRI BERGSON: A BIBLIOGRAPHY de P. A. Y. Gunter de 1974 de 457 páginas, entre otras cosas contiene la lista de las traducciones al español de las obras de Bergson, inicialmente no quise recoger en esta bibliografía esas concreciones para poder favorecer su edición, consciente que era por la experiencia precedente de las otras dos bibliografías en las que he trabajado, de que entrar en esos detalles me llevaría mucho tiempo y yo quería publicar ya una versión de la misma. Sin embargo al recibir el libro de Gunter el trabajo hasta el año de edición del mismo está ya hecho y he decidido ampliar el texto con esa información. Si tengo tiempo y ganas iré completando desde el año 1974 hasta la actualidad. Como siempre TIEMPO.

Añadido en Abril de 2018
Un muy buen amigo me ha traducido la entrada de Wikipedia de Henri Bergson del francés, en este idioma es mucho más completa la información que en la entrada en español. Aporta datos muy interesantes, así que os la adjunto aquí.


Traducción de la entrada en francés de la Wikipedia sobre Bergson
https://fr.wikipedia.org/wiki/Henri_Bergson

Biografía
Juventud y formación
H.B. nació en Paris en la calle Lamartine. Descendía por parte de  su padre, Michal Bergson, de una familia judía polaca y por parte de su madre de una familia judía inglesa. Su familia vivió en Londres algunos años después de su nacimiento y donde él se familiariza muy pronto al inglés con su madre. Antes de cumplir 9 años sus padres atraviesan el Canal de la Mancha y se establecen en Francia. A los 18 años se convierte en ciudadano francés optando por la nacionalidad francesa como se lo permitía su nacimiento en Francia. Etienne Monceaux y Charles Salomon, dos colegas de la Escuela Superior fueron los testigos.
Se escolarizó en el liceo Fontanes. En 1877 gana el primer premio del concurso general de matemáticas. Su solución del problema fue editado el año siguiente en los Anales de matemáticas y constituye su primera publicación. Después de algunas dudas sobre su carrera, balanceándose entre las ciencias y las humanidades, opta finalmente por estas últimas y entra en la Escuela normal superior a los 19 años en la promoción de Emile Durkheim, de Jean Jaurès y su amigo Pierre Janet, donde sigue los cursos de Emile Boutroux. Allí obtiene una licenciatura en letras, después segundo del concurso de filosofía en 1881.
El profesor
Este mismo año es nombrado profesor del liceo David-d´Angers de Angers. Dos años más tarde se muda al liceo Blaise Pascal en Clermont Ferrand. En 1884 publica partes escogidas de Lucrecio (poeta latino) acompañado de un estudio crítico del texto y de la filosofía del poeta, obra reeditada varias veces. En paralelo a su trabajo en la enseñanza Bergson encuentra tiempo para sus trabajos personales. Redacta su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia que presenta al mismo tiempo que una tesis en latín sobre Aristóteles, El concepto de lugar en Aristóteles, para su diplomatura de doctor en letras obtenido en 1889.Su tesis principal fue publicada el mismo año por el editor parisino Felix Alcan en la colección La biblioteca de filosofía contemporánea.
Bergson dedica el ensayo a Jules Lachelier, entonces ministro de instrucción pública, que era ferviente defensor de F. Ravaison, autor de una obra filosófica Del fundamento de la inducción aparecido en 1871. Tanto Ravaison  como Lachelier fueron profesores en la Escuela normal superior.
Bergson se instala en seguida de nuevo en Paris y después de enseñar varios meses en el colegio Rollin pasa el liceo Henri IV donde permanecerá 8 años. Tuvo por alumno en 1891/92 a Alfred Jarry. En 1892 se casa y el matrimonio tiene una hija, Jeanne. En 1896 publica su segunda obra importante, “Materia y memoria”. Un libro relativamente difícil pero muy rico que explora las funciones del cerebro, inicia un análisis de la percepción y de la memoria, y propone consideraciones sobre los problemas de la relación entre el espíritu y el cuerpo.
Bergson ha dedicado dos años de investigación para preparar cada una de sus obras principales. Esto es particularmente evidente en Materia y memoria donde demuestra un conocimiento agudo de las investigaciones médicas de este periodo.
En 1889 es elegido profesor de Escuela normal superior y en 1890 es nombrado profesor del Colegio de Francia donde acepta la catedra de filosofía griega sustituyendo a Cahrles Leveque autor de varias obras de filosofía y de estética.
El filósofo
En el primer congreso internacional de filosofía que se celebra en Paris los cinco primeros días de agosto de 1900 Bergson hace una corta pero importante conferencia: “Sobre el origen psicológico de nuestra creencia en la ley de la casualidad”. En 1990 Félix Alcan publica La risa, una obra menor. Es un ensayo sobre el sentido de lo cómico basado en un curso que había dado en Auvergne. Un estudio fundamental para comprender el sentido de Bergson sobre la vida y sus pasajes  que tratan del lugar del arte en la vida son remarcables. En 1901 es elegido académico de Ciencias morales y políticas. En 1903 colabora en La revista de metafísica y moral publicando un ensayo titulado Introducción a la metafísica que puede ser leído como un prefacio al estudio de sus libros principales.
En 1904 muere el sociólogo Gabriel Tarde y Bergson le sucede en la catedra de Filosofía moderna. Entre el 4 y 8 de septiembre  de 1904 está en Génova para participar en el Segundo congreso internacional de filosofía donde da una conferencia sobre el Paralogismo psíquico- psicológico o, por citar su nuevo título El cerebro y el pensamiento: un espejismo filosófico. Una enfermedad le impide acudir al tercer congreso internacional celebrado en Heidelberg.
Su tercer obra mayor, La evolución creadora es sin duda su  libro más conocido y más estudiado. Constituye una de las contribuciones más profundas y más originales al estudio filosófico de la evolución. Pierre Imbart de la Tour afirma que un libro como La evolución creadora no es solo un libro, sino una fecha donde se imprime una nueva dirección al pensamiento. En 1931 su editor Alcan había hecho 31 reediciones, con una media de dos ediciones por año durante diez años. Después de la aparición de este libro, la popularidad de Bergson aumenta considerablemente, no solo en los círculos académicos sino también dentro del gran público.

Bergson y James
En 1908 va a Londres y visita a William James, filósofo americano de Harvard y su hijo mayor de 17 años, que fue uno de los primeros en llamar la atención del público anglo-americano sobre sus trabajos. Fue una entrevista interesante y encontramos las impresiones de James en una carta del 4 de octubre de 1908:” ¡Es un hombre modesto, pero que genio intelectualmente! Tengo la convicción de que la teoría que ha desarrollado acabará por imponerse, y que la época que vivimos será una suerte de viraje en la historia de la filosofía. “James, del que comenta, explica y defiende sus ideas en Sobre el pragmatismo de William James (edición crítica de las obras de Bergson dirigidas por F.Worms, PUF, Paris, 2011), causo sobre Bergson una profunda impresión y está en el origen de varias  de las ideas que recobrará en Las dos fuentes de la moral y de la religión.                                                        Poco antes de su muerte James asiste a Arthur Mitchell en su traducción de La evolución creadora publicada en 1911. El mismo año aparece en Francia un libro de James, El Pragmatismo, cuyo prefacio “Verdad y realidad” es obra de Bergson. El expresa allí su simpatía por el trabajo de James y su grandeza de alma, pero aporta reservas importantes.
Filosofía y metapsíquica
Del  5 al 11 de abril de 1911  participa en el cuarto congreso de filosofía en Bolonia, Italia, donde hace una contribución remarcada: La intuición filosófica. Fue invitado varias veces a Inglaterra, entre otras a la universidad de Oxford, donde da dos conferencias publicadas por Clarendot Press con el título de La percepción del cambio. En ese texto se apreciará el don de Bergson para exponer sus ideas de manera clara y concisa, y esas dos lecciones pueden servir de introducción a sus obras mayores. Oxford rendirá homenaje a su visitante  otorgándole el título de doctor en Ciencias. Dos días más tarde Bergson da una conferencia en la universidad de Birminghan titulada Vida y  consciencia publicada en The Hibbert Journal  y constituye el primer ensayo del libro La energía espiritual. En octubre retorna a Inglaterra donde recibe una acogida triunfante y da en la universidad de Londres cuatro cursos sobre La naturaleza del alma. En 1913 visita Estados Unidos invitado por la universidad de Columbia de New York y da conferencias en varias villas americanas que atraen mucho público. En febrero da cursos en francés e inglés sobre el tema de La espiritualidad y la libertad y sobre el método filosófico. De vuelta  a Inglaterra en mayo del mismo año acepta la presidencia de la de la Society for Psychical Research y da en ese contexto una conferencia asombrosa: Fantasmas de los vivos y búsqueda psíquica, que puede ser considerada como “El discurso del método” de las ciencias psíquicas cualitativas. A pesar de este compromiso público a favor de la metapsíquica Bergson no ha dejado de avanzar de manera discreta dentro de un dominio del que él era a la vez uno de sus observadores informados y el teórico escondido según Bertrand Méhuest. La amplitud, alcance del interés de Bergson por la metapsíquica fue tardíamente exhumado por un investigador americano que creía incluso que era una llave importante para comprender la obra del filósofo.
En este periodo su popularidad aumenta y las traducciones de su trabajo comienzan a aparecer en numerosas lenguas: inglés, alemán, danés, sueco, húngaro, polaco y ruso. Fue nombrado presidente de la Academia de ciencias morales y políticas y hecho oficial de la Legión de Honor.
Su influencia fue sensible para algunos socialistas, movimientos religiosos liberales calificados de modernistas o neocatólicos intentaron apropiarse de sus tesis.
La iglesia católica romana reacciona poniendo las tres obras principales de Bergson en el Índice (Index librorum prohibitorum) en un decreto del 1 de Junio de 1914. Jaques Chevalier intervendrá ante el nuncio de Paris para que  Las dos fuentes de la moral y de la religión no sea incluida en el Índice como querían algunos católicos intransigentes.
La primera guerra mundial
En 1914 universidades escocesas organizan  la celebración de una serie de cursos a cargo de Bergson para las Gifford Lectures. Una mitad prevista para la primavera y la otra para el otoño. La primera parte formada por once cursos tuvo lugar en la universidad de Edimburgo bajo el título de El problema de la personalidad. La segunda fue anulada a causa de la Primera Guerra Mundial. Bergson no permanece callado durante el conflicto. Después del 4 de noviembre de 1914 escribe un artículo titulado “La fuerza que se desgasta y la que no se desgasta” en el Boletín de las armas de la república. Una alocución en la academia de ciencias morales y políticas en diciembre de 1914 trata de El significado de la guerra. Bergson participa igualmente en la edición del Daily Telegraph en honor del rey de los belgas, Libro del rey Albert (navidad 1914). En 1915 cede el puesto de presidente de la academia de ciencias morales y políticas a Alexandre Ribot y hace un discurso sobre la evolución del imperialismo alemán. Mientras tanto encuentra el tiempo para redactar para el ministerio de educación pública francés un pequeño resumen de la filosofía francesa. Bergson hizo numerosos viajes y conferencias a los Estados unidos durante la guerra. Él estaba presente cuando la misión francesa dirigida por M. Viviani va allí después de entrar Estados unidos en la guerra. El libro de Viviani La misión francesa en América contiene un prefacio de Bergson. En 2008 se ha podido determinar toda la influencia que Bergson habría tenido sobre las 14 resoluciones propuestas por Wilson con el fin de crear una instancia gubernamental internacional para prevenir los conflictos armados. Su obra Las dos fuentes de la moral y de la religión explora claramente, desde el punto de vista filosófico las causas de la guerra y los medios para atenuarla.
Elegido en la academia francesa en 1914 fue oficialmente recibido el 24 de junio de 1918 por Rene Doumic sucesor de Emile Ollivier, el autor de la obra histórica El imperio liberal.
 Habiendo numerosos artículos que él había publicado indisponibles acepta la proposición de sus amigos de reunirlos en dos volúmenes bajo el título La energía espiritual: ensayos y conferencias.  Volúmenes que contienen entre otros Vida y conciencia, El alma y el cuerpo”, “Paralogismo psíquico- psicológico” y artículos sobre el falso reconocimiento, los sueños y el esfuerzo intelectual. Este libro es muy útil para presentar el concepto de fortaleza mental de Bergson.
Sus últimos años
En 1920 la universidad de Cambridge le honro con el título de doctor en letras. Para que pudiera consagrarse a sus trabajos sobre la ética, la religión y la sociología Bergson fue dispensado de proporcionar los cursos ligados a la catedra de filosofía moderna en el Colegio de Francia. Conserva la catedra pero los cursos son impartidos por Édouard Le Roy.
En 1921 deviene presidente de la nueva Comisión internacional de cooperación internacional, CICI, la futura Unesco desde 1946, que tiene como función promover las condiciones favorables para la paz internacional. Se basa en la idea de que el desarrollo critico de las personas, gracias a la educación, les permite actuar de manera sana y responsable. La CICI  reúne en su seno numerosos intelectuales de todo el mundo.
El 6 de abril de 1922 participa en la reunión de la Sociedad francesa de filosofía que acoge a Albert Einstein de paso en Francia. Basándose en los argumentos de su libro “Duración y simultaneidad” trata de discutir en un debate con el físico la noción de tiempo universal, caduca debido a la teoría de la relatividad.
En 1925 empieza un reumatismo deformante que le hará sufrir hasta el fin de sus días. Viviendo con su mujer y su hija en una casa modesta situada en una calle tranquila cerca de la puerta de Auteuil en Paris, Bergson recibe el Premio Nobel de literatura en 1927. Semiparalizado no puede ir a Estocolmo para recibir su premio.
En 1930 se le concede la gran cruz de la Legión de Honor.
En 1932 acaba su nueva obra Las dos fuentes de la moral y de la religión que extiende sus teorías filosóficas a la moral, la religión, a la sociedad y sobre todo a la mística. Fue acogido con respeto por el público y la comunidad filosófica, pero todos en esta época han podido creer que el gran periodo de Bergson  había acabado. Algunos comentaristas más recientes consideran las cosas de manera diferente. Por ejemplo Anthony Feneuil escribe a propósito de Bergson que “lo esencial de su teoría del misticismo esta ya adquirido en 1915-1916. Ghislain Waterlot cree que las paginas 243 a247 de Las dos fuentes de la moral y de la religión son extraordinarias y sin duda únicas en la historia de la filosofía. El mismo autor y Fréderic Worms señalan que el estilo accesible  y simple de Bergson ha podido desconcertar a sus contemporáneos en la medida en que ellos han creído detectar en ello una suerte de ingenuidad. Finalmente Fréderic Worms habla a propósito de este libro de un poder continuo de novedad. La edición crítica de las obras de Bergson dirigida por F. Worms ha publicado además en 2011 un volumen separado, “sobre el pragmatismo de William James (PUF, París 2011) que además de este ensayo compuesto para servir de prefacio al libro de W. James, Pragmatismo, traducido por E. Le Brun (Flammarion, París, 1911) contiene una serie de cartas entre Bergson y W. James, además de otros textos de Bergson dedicados a James. Bergson tomará de James en Las dos fuentes de la moral y de la religión varias de las ideas que alaba y comenta en Sobre el pragmatismo… y en algún que otro texto.
Él puede afirmar una última vez sus convicciones al final de su vida renunciando a todos sus títulos y honores antes de aceptar la exención de las leyes antisemitas impuestas por el régimen de Vichy. Aunque deseaba convertirse al catolicismo renuncia por solidaridad con los otros judíos. Señal de esta solidaridad, varios testimonios indican que se hizo llevar por unos familiares hasta la comisaría de Passy, a pesar de su enfermedad, para ser incluido como israelita, aun cuando fue eximido por su notoriedad y había roto con el judaísmo. Teóricamente , sin embargo estaba obligado a hacerlo, si no estaba dispensado ya que las leyes de Vichy y las ordenanzas nazis definían como judío a toda persona que tuviera tres abuelos de raza judía o teniendo dos estuviera casado con un judío o judía.
Él se expresa así en 1937: “Mis reflexiones me han llevado al catolicismo, donde veo la finalización completa del judaísmo. Me convertiré, había visto  prepararse durante años (en gran parte por culpa de un cierto número de judíos completamente desprovistos de sentido moral) la formidable ola de antisemitismo que va a caer sobre el mundo. He querido permanecer entre aquellos que serán mañana perseguidos. Pero espero que un sacerdote católico quiera, si el cardenal de Paris le autoriza, venir a decir unas oraciones en mis exequias. En el caso de que esta autorización no fuera acordada, hará falta dirigirse a un rabino, pero sin esconderle ni esconder a nadie mi adhesión moral al catolicismo, así como el deseo expresado por mí  de tener oraciones de un cura católico”.
Muere en su domicilio en el boulevard 47 de Beauséjour el 4 de enero de 1941 a los 81 años. Siguiendo su petición un cura católico oficia su entierro. H. Bergson reposa en el cementerio de Garches, en los Hauts-de-Seine.
Filosofía
Influencias
Al comienzo estuvo influenciado por el positivista ingles Herbert Spencer, antes de alejarse de él y criticarlo. Dominique Combe recuerda la brecha entre el evolucionismo de Spencer y La evolución creadora: “La evolución creadora se propone rastrear la historia de la evolución de la vida” desmarcándose del evolucionismo de Spencer que postula la adaptación de los reinos y de las especies bajo la doble restricción del determinismo y del finalismo. Bergson intenta reconciliar la idea de creación con la de evolución.
El filósofo irlandés G. Berkeley y su inmaterialismo influyeron mucho a Bergson, como recuerda Jean-Louis Vieillard -Baron. Bergson dio cursos sobre él en el Colegio de Francia. Bergson comenta a Berkeley en Materia  y memoria (1896) y en su conferencia sobre “La intuición filosófica” en 1911, retomada en El pensamiento y lo moviente. En el prólogo de Materia y memoria elogia el esfuerzo de Berkeley por criticar el realismo de los objetos. Bergson está con la filiación de Berkeley incluso si critica su subjetivismo.
La lectura de los grandes místicos cristianos, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, es crucial para su estudio de la moral y de la religión en Las dos fuentes. Los místicos son propuestos por Bergson como ejemplos de santos o de héroes que difunden el amor a la humanidad.  Estudia individuos que han experimentado a Dios, y es esta aproximación la que atrae la atención de Bergson: no teorizar o conceptualizar las cosas divinas, pero experimentarlas. El filósofo neotomista Jacques Maritain explica que Bergson” cree en aquellos que se han ido al país de las cosas divinas y que han regresado” 
La duración
En su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (texto de 1889 presentado como tesis doctoral) Bergson opone duración de la conciencia y tiempo científico, como explica William Marceau :
“Si todos los movimientos del universo fueran uniformemente acelerados, o mejor: si, en el límite, una rapidez infinita apretaba la sucesiva en la instantánea, ninguna fórmula científica se modificaría. Esta situación ficticia deja claro que el tiempo de la ciencia no es el de la existencia. ¿Cuál es, entonces, este tiempo de existencia al cual el bergsonismo afectará la duración de la palabra? Es el tiempo vivido y, como tal, dado donde se vive, en la conciencia.() El tiempo de la existencia es por tanto radicalmente diferente de ese tiempo que  la mecánica y la física matemática  han hecho mensurable mediante una abstracción que lo vacía de futuro, concretamente incompresible e inextensible. () Al examinar una de las "nociones científicas fundamentales", Bergson se enfrentó a una realidad psíquica; en el momento en que notó una brecha entre la experiencia vivida y el tiempo que pasó de la ciencia a la conciencia. El "cambio" no podría ser más "completo".  Vamos a agregar: ni más inesperado. El filósofo lo ha dicho y lo ha repetido cada vez que tuvo la oportunidad de recordar los primeros pasos de su pensamiento. "
Para hacer comprender la diferencia entre tiempo y duración Bergson funde delante de los oyentes del colegio de Francia un terrón de azúcar en el agua. El relata este ejemplo del azúcar que se funde (nosotros diríamos: que se disuelve) en la Evolución creativa.
“Si quiero prepararme un vaso de agua dulce, haga lo que haga, tengo que esperar a que se derrita el azúcar. Este pequeño hecho es una gran lección. El tiempo que tengo que esperar ya no es ese tiempo matemático que se aplicaría también a lo largo de toda la historia del mundo material, incluso cuando se extendiera de una sola vez en el espacio. Coincide con mi impaciencia, es decir, con una cierta parte de mi duración para mí, que no es extensible o contraíble a voluntad. Ya no está pensando, es vivir”. La evolución creadora.
El tiempo es la medida de una repetición en el espacio. Por ejemplo el paso de una aguja  girando a velocidad constante por el punto más alto del círculo del reloj permite medir una hora o un minuto o un segundo. El tiempo es por tanto una manera de traer a un fenómeno evolutivo a unas coordenadas espaciales. Así en el “tiempo espacial” son descritos los estados sucesivos del azúcar fundiéndose en el agua. La "duración pura" es el pensamiento fuera de medida de la continuidad del mismo fenómeno evolutivo. Supone algo que asegura la continuidad entre los estados sucesivos, que para Bergson es la conciencia del observador, a la que llama "intuición" porque no percibe la proyección de la evolución del sistema descrito en una referencia espacial sino por un pensamiento inseparable de su objeto: "Aprovecho al mismo tiempo que pienso en duración y que estoy en duración", lo que hará decir  a Henri Gouhier "la conciencia para durar es la duración de la conciencia".
En el tiempo se piensa, por cálculo, la diferencia entre estados sucesivos como en la duración pura, por intuición, su continuidad. Ésta es una integración de estados sucesivos como ésa una diferenciación de un fenómeno único. Es  por aprehensión del salto epistemológico que representó la invención matemática del cálculo integral que Bergson tuvo la intuición, entre 1883 y 1884 cuando era profesor en Clermont-Ferrand, de introducir la noción de "Duración pura" y   de poder  hacer a su vuelta a la física, por lo menos a la fenomenología (porque la física justamente espacializa el devenir), un salto epistemológico. 
Frente al positivismo y el cientificismo
Alcanza así una refundación de la libertad, por otro lado indefinible, pero también un análisis innovador de la relación de causalidad. La causalidad cuando es considerada bajo un ángulo puramente científico participa según el del principio lógico de identidad (que tiende a negar la duración). Bergson ha escrito “la ciencia tiene por principal objetivo prever y medir: pero solo prevemos fenómenos físicos si suponemos que no duran como lo hacemos nosotros y no solo del espacio”. Esta concepción de la causalidad se endureció, en cierto modo, en dos corrientes filosóficas importantes del siglo XIX (que no se confunden pura y simplemente con la ciencia en tanto que tal, sino que la consideran la única forma válida de saber) dos corrientes orientadas por el progreso, en el siglo XIX, unas ciencias positivas y muy especialmente dos ciencias de la naturaleza fundadas en la observación y la experimentación. Ese es ese progreso que ha nacido del positivismo propiamente dicho, el de Auguste Comte Pero muchos espíritus (…) Fuertes, de una parte, sugestiones mecanicistas de la física y de la química, por otro lado, las teorías evolucionistas de Lamarck y Darwin, y finalmente concepciones asociacionistas de la psicología inglesa (…) se están moviendo hacia una teoría puramente cientificista del universo y de la humanidad.
Estas dos filosofías coinciden en la idea de que "todo en el mundo material, psicológico y social está sujeto al determinismo más regular; nada sucede sino siguiendo las leyes generales; en ninguna parte hay milagro, contingencia, libertad; cuando ciertas circunstancias son dadas, ciertos efectos se producen con certeza. Estas dos filosofías divergen solamente de esta manera: para los positivistas no conocemos el secreto del origen del universo ni su destino. para el cientificismo  “en el momento en que está en armonía ( de acuerdo consigo misma) la suposición, sea de una cierta cantidad inmutable de fuerza y de materia”, sea en otros términos, de una cierta cantidad inmutable de energía, tenemos algo para interpretar de forma inteligible todos los fenómenos astronómicos, físicos, químicos, biológicos , psicológicos y sociales (…) el mundo es “una fuerza que va” , sin perseguir más objetivo que el simple desarrollo de sus fuerzas, potencias íntimas. Dentro de una concepción de este género, todo se hace de una manera sea mecánica, sea dinámica, pero en todo caso calculable. Toda la explicación de las cosas atañe a las matemáticas”.

Para Charles Péguy, citado por André A. Devaux , Bergson es “el hombre que ha reintroducido la vida espiritual en el mundo”, pero no necesariamente solo contradiciendo a A. Comte, sino excediéndole, pasándole ya que, cree él , que la reintroducción del espíritu “ se ha operado recurriendo a una gran positividad, integrando la metafísica en el campo de la experiencia objetiva: primera revolución que consiste en rechazar la asimilación, heredera del comtismo, entre “positivo “y” relativo”.  una de las llaves del bergsonismo, de hecho, surge de la distinción que subraya entre “ conocimiento limitado” y “conocimiento relativo”; este, altera la naturaleza del objeto, esa la deja intacta, a riesgo de coger una parte”.

Una metafísica positiva

Bergson ha buscado construir una “metafísica positiva”, y hacer de la filosofía una ciencia fundada en la intuición como método, por tanto los resultados procederán de la experiencia y que será tan riguroso como las ciencias fundadas en la inteligencia como las matemáticas en primer lugar. Contrariamente a Platón y Descartes que utilizan la geometría como modelo para hacer de la metafísica una ciencia, Bergson toma como modelos la biología, la psicología y la sociología ciencias nacientes en su época, fundadas en el movimiento y no la fijación conceptual y según Bergson no enteramente matematizables. Henry Gouhier, especialista en Bergson  explica que para este último:
“Hay ciencias que son rigurosamente racionales y que, sin embargo, no imitan las cadenas de las razones de los geómetras (agrimensores). Con la biología es un nuevo modelo de inteligibilidad que solicita la inteligencia: a la claridad matemática de los informes claramente numerados se agrega otra claridad, la de los hechos exactamente establecidos”. La evidencia tiene ahora dos modelos según demuestre la verdad o muestre la realidad”
La intuición y la inteligencia
Bergson distingue “inteligencia” e “intuición”. La inteligencia esta reglada , ajustada , regulada sobre la materia , es decir que ella permite conocer, eso que resume Frédéric Worms: “ la inteligencia es (…) la facultad que tienen ciertos seres vivos (los seres humanos) de actuar sobre la materia por medio de herramientas y conocer ciertos objetos a través de sus relaciones, y sobre todo por medio del espacio “.
La intuición, en cuanto  tal, está regulada sobre la duración.”  El análisis se sitúa sobre lo inmóvil mientras que la intuición se sitúa en la movilidad o, lo que es lo mismo, en la duración. Esta es la clara línea de división entre la intuición y el análisis. Trasciende los marcos cerrados que la inteligencia fabrica para apropiarse del mundo, y va a buscar en el interior de la vida una fuente de conocimiento. Bergson abre así vía a una metafísica nueva, afirmando que lo real, en su origen, es cognoscible “.Es en la experiencia sensible, temporal, inmediata que debe haber intuición o no. Pero si la intuición es dada, entrega entonces los caracteres de una realidad, sin ninguna relatividad debida a nuestros sentidos o a nuestro conocimiento, y toma pues un sentido metafísico: el criterio de la duración es entonces la garantía intrínseca del alcance  metafísico de la intuición. Es sobre este punto que Bergson se opone a Kant, haciendo volver al seno de la materia de la intuición sensible su forma (el tiempo), los conceptos mismos del entendimiento (con la intuición de la materia que funda, crea el entendimiento), y sobre todo las grandes experiencias metafísicas de el mismo, del mundo e incluso de Dios, inaccesible a la filosofía como tal, de la experiencia mística.

Definición de la intuición

En El pensamiento y lo moviente, Bergson lo define como "la simpatía por la cual uno se transporta dentro de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable".

La intuición no se opone a la inteligencia

La intuición es diferente a la inteligencia pero no se opone a ella. La intuición es posible solamente al final de un largo esfuerzo intelectual, como una reentrada sintética de los datos analizados por la inteligencia. Además la intuición solo puede comunicarse por medio de la inteligencia. Es por eso que la filosofía es, en su modo de exposición, un razonamiento.

Ímpetu vital

Para Bergson, "la conciencia es coextensiva con la vida". En La evolución creadora, se opone tanto al modelo mecanicista como al modelo finalista de la historia de la vida, eliminando de este último de una vez toda predictibilidad y cualquier carácter programado de antemano. Define el ímpetu vital, "una fuerza que crea formas impredeciblemente cada vez más complejas", un impulso creativo del que surgen las realidades vivientes. Esta teoría fue desafiada por el Premio Nobel de Medicina Jacques Monod en el nivel científico.

Relación entre alma y cuerpo

En Materia y memoria, Bergson apoya una concepción dualista del ser: la mente existe por sí misma, no es un producto de la actividad biológica del cerebro. Él afirma clara y sistemáticamente esta dualidad.
Bergson no dejara nunca de luchar contra el paralelismo. Hay solidaridad entre el cuerpo y el alma, pero nada más. “Un vestido es solidario con el clavo al cual  está colgado; el cae si se arranca el clavo; oscila si el clavo se mueve; el vestido se rompe si la cabeza de clavo es demasiado puntiaguda; no se sigue que cada detalle del clavo corresponda a un detalle del vestido; todavía se sigue menos que el clavo y el vestido sean la misma cosa”. Este argumento combate la teoría según la cual el cuerpo y el alma están atados en presencia de ciertas sustancias químicas aplicadas al cuerpo: ellos efectúan según él una “confusión de abstracciones”, ya que, según el cerebro es la herramienta que permite al espíritu conocer el mundo físico y por tanto actuar con él. Las sustancias químicas afectan por tanto a la herramienta, pero de ninguna manera al espíritu mismo. Sería como un navegante que intenta dirigir su barco de noche bajo un cielo cubierto de nubes con utensilios que le permiten habitualmente observar las estrellas.
Hoy, la teoría de la localización considera ciertas funciones, la memoria, los recuerdos (que Bergson atribuye al espíritu) como atributos del cuerpo, localizados en zonas del cerebro. La finalidad de esta teoría implica un posible descifrado del contenido físico de un cerebro en un lenguaje comprensible; es decir la probable lectura de los pensamientos, de los sentimientos…. Es la teoría actual de Jean-Pierre Changeux, que busca confirmación a través de análisis efectuados usando la cámara de positrones. Para Bergson, efectivamente hay localización de zona de tratamiento de ciertas informaciones, pero en ningún caso sería comprensible por el discurso: eso sería como observar un teatro de mimos y decir que se ha comprendido todo.

La moral y la religión

El último libro de Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, concierne, como indica el título, a las dimensiones morales y religiosas de la vida humana. Distingue dos tipos de morales (abierta y cerrada) y dos tipos de religión (dinámica y estática) y a partir de ahí dos tipos de sociedades.


Sociedades cerradas y sociedades abiertas

La vida entendida como un movimiento creador, no es solo responsable de la creación de las especies biológicas. Es también creadora de la sociedad porque la especie humana no puede sobrevivir más que en sociedad. Ahora bien, la vida en sociedad supone de un lado un conjunto de hábitos y de otro de hombres suficientemente confiados en el futuro para hacer proyectos colectivos y no deprimirse egoístamente. La moral es el sistema de costumbres que permiten la vida social, mientras que la religión asegura la confianza de los hombres viviendo en sociedad. Lo hace contra el riesgo de disolución social como consecuencia de la inteligencia mediante entredichos y tabúes, inhibiendo  el hombre contra acciones " percibidas como socialmente peligrosas”. Por la función fabuladora, mitómana de proponer la idea de inmortalidad (supervivencia de la sociedad incluso a través de sus miembros desaparecidos) contra” la representación de la inevitabilidad de la muerte por la inteligencia”. Y finalmente por las reacciones defensivas contra la percepción por la inteligencia del riesgo imprevisto entre “iniciativa tomada” y “efecto deseado”, eso que Bergson considera como la superstición.

No es el filósofo que deduce la moral abierta

Sin embargo, esta moral y esta religión sociales no son las únicas existentes. La existencia de algunas personalidades excepcionales- los héroes y los santos- prueba que la vida no se adhiere a la preservación de lo creado, ya se trate de la especie humana o de las sociedades. Esas personalidades excepcionales existen “de hecho”, haciendo existir la moral abierta “que la filosofía no puede inventar”. Esto se muestra en la continuación del primer capítulo (de las dos fuentes), con los “hombres de bien”. Sin ellos, ninguno de nosotros se indignaría ni con la guerra, el filósofo no imaginaria el criterio de cerrado y abierto.” Para Bergson , incluso si son los héroes y los santos quienes hacer existir” de hecho” la moral abierta, eso que es cierta manera decidir a favor de la religión y del amor, no es “ para desplazar la razón y la filosofía del lado cerrado”. De Sócrates a Kant pasando por Spinoza, los filósofos morales están ya del lado de lo abierto, incluso si, según Bergson, ellas carecen del principio más activo. Esta moral no sirve para la conservación de la sociedad, sino a la creación de una humanidad nueva, retomando el impulso creativo. El tipo de personas extraordinarias es Cristo, y su gran facultad de creación es el signo de su contacto con el principio mismo de la creación, que ellos llaman Dios. Esos creadores de nuevos valores son por tanto también los místicos.
Las sociedades democráticas se fundan sobre esta moral abierta, que sirve de criterio para distinguir las sociedades abiertas de las cerradas. El filósofo vienes –Karl Popper retoma de Bergson esta distinción, y la reformula en un contexto liberal y no místico, en su libro “la sociedad abierta y sus enemigos”.
Jean-Louis Vieillard- Baron muestra que para Bergson esta humanidad es ilimitada. A lo que la moralidad abierta conduce es, escribe, "un todo ilimitado" que no puede definirse como un grupo.

Estudio experimental de Dios

Uno de los grandes aportes de Bergson dentro del dominio de la filosofía de la religión es su proposición de un estudio experimental de Dios. Las revelaciones de los místicos y principalmente de los místicos cristianos son para Bergson de una importancia capital para la filosofía del hombre el general. Los místicos pretenden estar en contacto con Dios, hace falta estudiar la mística para poder decir algo acerca de Dios que no se basa en la fe o el conocimiento discursivo, como se implementó en la metafísica clásica, principalmente tomista para introducir una cosa particular en un orden general donándole un nombre común para determinar la naturaleza de Dios, su quid( palabra española para causa , razón de algo),(su quoi,  que, eso que él es):” si Dios se da en la relación personal mantenida con él, entonces no es conocido en su quid, pero en su que ( literalmente su quien ): el con no es conocido conceptualmente sino personalmente, y una teoría de la analogía no tiene más sentido (…)la naturaleza de Dios no de más que a través de su persona. El amor es el nombre propio de Dios: lo designa en la relación que podemos mantener con él, sin injertarlo jamás en la red conceptual de nuestros conocimientos discursivos.

Influencia en la sociología y la etnología francesa

En  El impacto de Bergson sobre la sociología y etnología francesa aparecido en El anuario sociológico de 2012, Heinz Delitz habla de un “efecto cincel” sobre la escuela de Durkheim que ha acabado por reorientar su pensamiento: él se ha puesto a estudiar los fenómenos religiosos. Delitz citando a Benrubi estima que Bergson vio en Durkheim un “adversario de la libertad”. Al fin de su célebre obra Las formas elementales de la vida religiosa Durkheim rechaza el pensamiento de Bergson al señalar que uno solo puede pensar en "sub specie aeternitatis" colocando y ordenando "lo variable bajo lo permanente, lo individual bajo lo social".  Durkheim sitúa la sociedad por encima del individuo. La influencia de Bergson se refleja igualmente en sus colaboradores como Henry Hubert, Maurice Halbwachs, Marcel Mauss, Albert Bayet. A la izquierda, siguiendo a Delitz, pensadores como Paul Nizan, George Politzer, George Friedmann y Henry Lefebvre crean en 1925 un grupo de estudios contra Bergson.

El ejemplo del vestido y del clavo

A propósito de un ejemplo que se encuentra al comienzo de Materia y memoria: si se fía de la imagen del traje colgado en el clavo, parece que hay una incoherencia.
El espíritu (mente) está definido como inmaterial, presente en el tiempo y no en el espacio.
El cuerpo está definido como material, presente en el espacio y no en el tiempo.
Ahora bien, la imagen del clavo y del vestido funciona solamente para dos objetos materiales en el espacio.
Esta apariencia de contradicción resulta de una lectura apresurada y truncada. Todo en Materia y memoria se esfuerza en pensar la articulación del espíritu y el cuerpo, la imagen del vestido y el clavo interviene como metáfora y para poder probar únicamente que la solidaridad difiere de la identidad; de ninguna manera ,en ningún momento, Bergson da esta imagen para una explicación completa y  pertinente de su teoría. El cuerpo está en el espacio y en un tiempo cuya perspectiva es una duración relajada (capitulo 4, Materia y memoria, a leer con la iluminación del capítulo 3 de La evolución creadora). Hace falta también señalar que para Bergson, el concepto, producto de la inteligencia, siempre sospechoso, el recurso a imágenes metafóricas permite superar en cierta medida esta sospecha. No porque esas imágenes hablen adecuadamente de la cosa, sino precisamente porque ellas no pretenden hablar adecuadamente de ella, sino  manifestando su  inadecuación.

Bergson y el arte

Para Bergson, el arte es como “la imagen fotográfica que no ha  sido introducida en el baño donde se revelará. El poeta es el revelador.”, el artista, un “idealista”, un distraído que por su retrato del mundo tiene la capacidad de actuar sobre nuestras percepciones. Bergson concibe el arte como una revelación. El hombre percibe el mundo a través de un espacio homogéneo, creado por su ego superficial, que no corresponde a la complejidad y al carácter heterogéneo de las cosas. Porque es mucho más compatible con la sociedad y el lenguaje, el ego superficial domina al ego profundo, que habría que buscar para adquirir su libertad. El arte permite alcanzar ese ego profundo: el arte tiene un poder revelador que permite al hombre tomar conciencia del mundo en su riqueza y liberarse, al menos temporalmente, de su ego superficial dominante. El artista transmite sentimientos personales y nos hace "sentir lo que no puede hacernos entender"

Bergson y la literatura de su tiempo

J. M. Peny escribe que “se cuenta que Taine, saliendo de escuchar la defensa de su tesis por parte de Bergson en 1889, en la Sorbona, habría dicho: “nuestra generación está acabada”. Esta influencia se habría ejercido también sobre los escritores que no pueden ser considerados como pertenecientes a la categoría Literatura cristiana, como Marcel Proust. Pero en lo que concierne a Proust es  controvertida.
Para Joyce N. Megay, “algunos críticos literarios no dejan de acercar la obra de Proust a la del filósofo Bergson”, pero según el “diferencias fundamentales separan las dos obras”. Incluso si en sus Crónicas, Marcel Proust de la impresión de compartir el punto de vista de Bergson (“los novelistas son tontos que cuentan por días y por años. Los días pueden ser iguales para un reloj pero no para un hombre” Hay días montañosos y difíciles que toma un tiempo infinito  escalar y días inclinados que se desciende rápidamente, cantando”. No tiene la misma concepción que Bergson de la duración. H.Lazar considera también que Bergson y Proust no tienen de hecho las mismas concepciones del tiempo, y que la influencia del primero sobre el segundo debe ser matizada. Si Proust a asistido a la lección inaugural de Bergson en el colegio de Francia, en 1900, si él ha leído” sino la totalidad, al menos algunas obras de Bergson y ha anotado al menos, Materia y memoria (…) eso no hace de él un discípulo de Bergson ni En busca del tiempo perdido una novela bergsoniana. Las  divergencias son grandes incluso para los conceptos que les son comunes”
En revancha, para Charles Péguy esta influencia es claramente asumida; además la note conjunta sobre el señor Bergson es un comentario (de escritor) del pensamiento de la filosofía, como ese pasaje donde el retoma la oposición del “todo hecho” bergsoniano al “haciéndose”: “hay una cosa peor que tener un mal pensamiento. Es tener un pensamiento totalmente hecho. Hay una cosa peor que tener un mala alma, incluso de hacerse una mal alma. Es tener un alma totalmente hecha. Hay una cosa pero que tener un alma, incluso perversa. Es tener un alma acostumbrada”
En sus largas entrevistas con Bergson, Jacques Chevalier, amigo, confidente y en alguna medida heredero espiritual de Bergson, ha a menudo evocado con el los escritores que les eran contemporáneos,  a veces anecdóticamente como Paul Claudel, o por ejemplo  Henry Bordeaux ( que el aprecia) y algunos otros. Él es más preciso en lo que concierne a Paul Bourget; cuando Jacques Chevalier le pregunta si ha leído a este autor y si ejerce una influencia sobre él , Bergson responde que no: “ además yo no veo como el habría sufrido mi influencia: su espiritualismo estaba fundado en la tradición,  y no, como el mío, en la vida interior”. Él es por el contrario más positivo con respecto a  Vida de Beethoven, de Romain Rolland, donde encuentra la colaboración  de la construcción y de la inspiración. Es igualmente entusiasta con la mirada de la novela de Joseph Malégue,   Agustín o el maestro está aquí, que Chevalier ve sobre la mesa de Bergson “relleno de marcas y de hojas intercaladas” y  de cuya filosofía piensa que “es un libro notablemente remarcable.”
Fernand Vial a escrito en la revista americana Thought : “ de una manera general, se puede decir que , en razón de su estilo, de su interés por los problemas psicológicos y de su llamada permanente a la experiencia común, Bergson ha llenado la fosa existente entre la filosofía y al literatura. Un estudio de la literatura contemporánea muestra fácilmente  que las nociones de tiempo, de duración, de espacio, de conciencia y de personalidad han penetrado la novela, la poesía y el teatro. Sería absurdo entender que todo autor que trate de tales asuntos a meditado El ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia o Materia y memoria. Pero el begsonismo ha creado solamente una atmosfera intelectual de la que la creación literaria no puede abstraerse.

Discípulos y críticos del bergsonismo

La filosofía de Bergson tuvo un efecto de moda en Francia de 1900 a 1914. El especialista Jean Louis Vieillard –Baron escribe que “muchos profesores de filosofía en los liceos franceses se han puesto a enseñar el bergsonismo.”
Bergson tuvo también discípulos entusiastas como Charles Péguy ( que admira en Bergson la voluntad de deshacerse de los hábitos y pensamientos hechos, y que elogia por haber puesto en valor el espíritu contra la pujanza del dinero”; Georges Sorel, el joven Sartre ( que se conecta con la nueva filosofía para pensar en la movilidad del arte del cine”. Bergson ha marcado profundamente a los pensadores católicos de su tiempo como Etienne Gilson o Jacques Chevalier, incluso después de la inclusión en el Índice en 1914 de sus tres primeros libros principales. Gilson escribe en su obra póstuma El ateísmo difícil, aparecido en 1979: He visto y oído a este hombre; si él no fue una suerte de genio filosófico no sé qué significan esas palabras.”
Pero el bersognismo ha sido también objeto de críticas importantes. Julien Benda y George Politzer se oponen a su filosofía espiritual, y la califican de irracionalista. Jacques Maritain, filósofo tomista, rinde homenaje a Bergson por haber devuelto sus derechos a la metafísica y a la mística pero le coloca también dentro del irracionalismo, porque según el Bergson en “Las dos fuentes…“pone el acento en la emoción más que en la razón como fuente de la moral.  Su obra de 1913, La filosofía bergsoniana, había ya hecho la crítica del bergsonismo el año anterior a su inclusión en el Índice.
El fenomenólogo Maurice Merleau Ponty, que ha dado un curso sobre La unión del alma y el cuerpo en Melabranche, Biran, Bergson en la Escuela Normal Superior , rastrea el trayecto de Bergson enfrente de sus discípulos y enfrente de sus detractores en una conferencia de 1959, “Bergson haciéndose”. Merleau- Ponty afirma que Bergson es casi un filósofo maldito durante años ( antes de su inclusión en el Índice) o Charles Péguy y Georges Sorel  se hacen sus discípulos, incluso si el conoce un periodo de gloria en el Colegio de Francia y que será pronto académico. Bergson deviene en seguida un autor canónico, reconocido incluso por los teólogos católicos que le habían condenado como Antonin-Gilbert Sertillanges. Merleau- Ponty escribe:
“la verdad es que hay dos bergsonismos, el de la audacia, cuando la filosofía de Bergson  se peleaba, y, dice Peguy, se peleaba bien,- y la de después de la victoria, de antemano persuadido de  que Bergson ha tardado en encontrar, ya surtido de conceptos, cuando Bergson ha hecho el mismo  los suyos”

Bergson a igualmente influencia igualmente a Emmanuel Levinas, otro filosofo existencial junto con Sartre y Merleau- Ponty, decantado por la filosofía judía. En un dialogo con P. Nemo, Levinas sitúa el “Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia de Bergson entre los cinco libros más bellos de la filosofía”

A partir de los años 60  Gilles Deleuze reactualiza la filosofía bergsoniana. Es el autor de una monografía sobre El bergsonismo, y  se sirve de la teoría bergsoniana de la imagen en Materia y Memoria para reflexionar sobre el  cine, en sus cursos y en sus dos obras Cinema1  y Cinema2.


En la filosofía analítica

Algunos representantes de la filosofía analítica, contemporáneos de Bergson, han criticado fuertemente su método y su filosofía. Es el caso de Bertrand Russell y Nelson Goodman. Russell, en los Ensayos escépticos, pronuncia el juicio siguiente  a propósito del libro de Bergson La evolución creadora: no hay nada en ese libro, desde el comienzo hasta el final, un solo razonamiento, en consecuencia un mal razonamiento; solo contiene una pintura poética que atrae a la imaginación.

Escribe también en La filosofía de Bergson, “su imaginativa pintura del mundo, mirado como un esfuerzo poético, en general no es capaz de prueba ni refutación.

Nelson Goodman, filósofo influenciado por el círculo de Viena, reprocha a Bergson su misticismo y su uso de la noción de intuición- Para Goodman , la intuición es una noción falsa, no se puede sacar del registro conceptual y del lenguaje. Los especialistas de Goodman resumen brevemente la oposición: contra Bergson, Goodman insiste (…) sobre el valor de los métodos formales y semiformales en filosofía. Para Goodman, el concepto no revela la realidad; ya que no tienen ningún sentido hablar de realidad, en tanto que tal, más allá del concepto y del lenguaje.

Sin embargo el filósofo vienes Karl Popper le toma prestado la distinción entre sociedad cerrada y sociedad abierta en su libro La sociedad abierta y sus enemigos. Haciendo una interpretación no mística.
Cabe señalar también que Bergson se sentía próximo a la metafísica de Alfred North Whitehead, al que ha conocido gracias al ensayo de Jean Wahl, Hacia lo concreto (1932). Bergson evoca un parentesco entre las ideas de Whitehead y las suyas, en una nota de El pensamiento y lo moviente. Whitehead, por su parte, había rendido homenaje a Bergson en El concepto de Naturaleza (1920) y Proceso y realidad (1929), pero el especialista Didier Debaise nota una bifurcación entre los dos filósofos más que una continuidad.







Otros artículos míos sobre Henri Bergson:
Henri Bergson y el eternalismo
http://ferminhuerta.blogspot.com.es/2017/08/henri-bergson-y-el-eternalismo.html
Los cursos de Henri Bergson