viernes, 29 de enero de 2021

TEORÍA FILOSÓFICA PRESENTISTA DEL TIEMPO

TEORÍA FILOSÓFICA PRESENTISTA DEL TIEMPO Fermín Huerta Martín “Cuando hablamos de que la eternidad y el tiempo son dos cosas distintas y de que aquélla es inherente a la naturaleza siempreexistente, mientras el tiempo lo es a lo deveniente y a este universo, creemos experimentar en nosotros mismos, en nuestras propias almas, con inmediatez y como por una intuición instantánea de la mente, una vivencia clara de ambas cosas, pues hablamos de ambas continuamente y las nombramos a propósito de cualquier cosa. Sin embargo, cuando intentamos examinarlas detenidamente y como abordarlas de cerca, nuestros pensamientos se tornan de nuevo perplejos: echamos mano a los asertos de los antiguos sobre ambas cosas, uno a un aserto y otro a otro, y aun tal vez interpretamos unos mismos asertos diversamente, descansando en ellos y dándonos por satisfechos si, interrogados, sabemos dar por respuesta las opiniones de aquéllos, contentos de vernos libres de seguir investigando sobre ambas cosas.” Plotino, Enéada III, 7 (45). 1 Mi tema filosófico favorito de los últimos años es el Tiempo, es al que más tiempo de lectura le he dedicado y quizás también al que más tiempo de escritura. Tanto es así, que junto a las relecturas de muchos filósofos que han escrito sobre el tema he tenido que realizar relecturas de mis propios textos. Es el tema al que más tiempo de reflexión le he dedicado, trabajando, paseando, despierto en la noche, etc. He puesto en práctica el dicho tan nuestro de darle tiempo al tiempo. Hace mucho que quería escribir un artículo presentando una teoría propia sobre el tema, no solo escribir criticando otras posiciones filosóficas, quería proponer mi propia postura, esto último siempre es difícil de asegurar, quizás algún autor que no he leído ya la ha propuesto, no lo puedo descartar. Es posible que se pueda decir de mi teoría que es un mero artificio (de técnica filosófica) que no resuelve el problema desde las coordenadas presentistas en las que intento presentarlo. O que es una simple variación de alguna propuesta anterior. Me es igual, no soy un filósofo profesional, no estoy licenciado en filosofía, soy un autodidacta en esta materia (como mi admirado Mario Bunge), cuando colaboré para el libro El último ilustrado, libro homenaje a Bunge, el coordinador, profesor Antonio A. Martino me pidió mis referencias académicas y yo le dije: “aficionado a la filosofía” y el decidió cambiarlo por filosofo aficionado, pensé que había una gran diferencia entre ambas definiciones, aunque he escrito más de 80 artículos en la órbita de la filosofía me sigo considerando un aficionado a pesar de que el propio Gustavo Bueno dijo que todos somos filósofos. Escribir (y en mi caso autopublicar) es una manera de dejar constancia publica de cómo se piensa en un determinado momento de la vida, no supone nada mucho más allá cuando no tienes una carrera académica que implique conseguir determinados puestos, si acaso sirve para alimentar el ego. Se puede evolucionar y cambiar de opinión (o no), de pocas cosas estoy más orgulloso que de haber puesto en marcha mi blog y de alguna manera obligarme a escribir. Me ha dado muchas satisfacciones, entre ellas que Bunge me escribiera. Mientras juntaba en una sola carpeta todas las notas que a lo largo de los años había ido tomando con la finalidad de escribir este artículo, encontré un folio que contenía una especie de esquema en cuya cabecera podía leerse Lista de planteamientos sobre el tiempo, redactado en 2012. Creo que estos 4 puntos pueden englobar todos los enfoques posibles sobre el tema: 1- El tiempo es eterno pero fluye. Se puede incluir el eterno retorno. ¿Cómo ha transcurrido una cantidad infinita de tiempo? 2- El tiempo es eterno pero esta ya “dado” el pasado, el presente y el futuro. Como lo está el espacio. Entonces nuestra sensación de fluir sería una apariencia y por supuesto nuestra libertad. 3- El Universo comenzó a fluir desde una fase previa sin movimiento (sin tiempo). ¿Qué podría poner en marcha algo inmutable? 4- El Universo surgió de la nada sin causa. De la nada nada puede salir. Desde un planteamiento materialista (como es mi caso) podemos descartar la opción 4. La opción 2 la he discutido en otros artículos que pueden leerse aquí: Tiempo para el presentismo filosófico. ¿Qué es el ego para el eternalismo? La opción 3 y la opción 1 serán discutidas a continuación. La postura 3 ejemplifica lo que Henri Bergson denomino en su magnífico libro Historia de la idea de tiempo: “El cambio, el devenir, no es otra cosa que la disminución de lo eterno”, cuando habla de la solución platónica. En el Timeo dice Platón en un pasaje famoso: “Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo. Antes de que se originara el mundo, no existían los días, las noches, los meses ni los años. Pues decimos que era, es y será, pero según el razonamiento verdadero sólo le corresponde el «es»; y el «era» y el «será» conviene que sean predicados de la generación que procede en el tiempo – pues ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idéntico e inmutable no ha de envejecer ni volverse más joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni esté generado ahora, ni lo sea en el futuro [...] El tiempo, por tanto, nació con el Universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue hecho según el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor similitud posible con el mundo ideal.” Este modelo de explicación es aplicable a la propuesta de un filósofo más actual, al que considero uno de mis padres intelectuales, Gustavo Bueno (junto a Bunge, Bergson y Plotino), por lo menos en la forma de exponerla del que considero su discípulo más aventajado Javier Pérez Jara, que dice: “El materialismo filosófico no acepta, claro está, la eternidad del universo; pues desde la propia materia ontológico general (que sí es eterna, pues el tiempo está vinculado a un proceso continuo de composición y descomposición de partes conformadas -y de ahí la sucesividad-, y por tanto, la idea de tiempo sólo se mueve en el ámbito de la ontología especial) el Mundus adspectabilis es visto como contingente (pues M impide que se hipostasie ningún contenido ontológico-especial, y que, por tanto, se eternice –en contra de la metafísica, que siempre trata de eternizar algún contenido de la ontología especial–); el mundo actual (con sus ríos, planetas, galaxias, &c.) es visto como llamado a desaparecer (en su propio proceso dialéctico), y ser sustituido por otro contenido ontológico-especial, en un proceso recurrente infinito; pues M es eterna y siempre está en acto (las formas universales Mi).” “De este modo, si aplicar infinitud actual a la materia cósmica del Universo es contradictorio, aplicársela a la materia ontológico general carece de sentido, por encontrarse en un «nivel ontológico» más allá de las categorías mundanas.”, “Carece de sentido aplicar el concepto de infinito actual a la materia ontológico general, porque el mismo hecho de tratar de aplicar este concepto a ella implica ya mundanizarla, y por tanto destruir su propio concepto”. “Empecemos, entonces, diciendo que el tiempo, desde el materialismo filosófico, es, básicamente, la medida de unos movimientos respecto de otros movimientos tomados como «reloj» (esta definición nos lleva, por tanto, a que sólo podríamos hablar de un tiempo universal si hubiera un «reloj universal»). El devenir es la codeterminación jorismática de los contenidos de una multiplicidad. ¿Cuándo hay devenir? Cuando los contenidos de una multiplicidad no se codeterminan «instantáneamente», sino que van codeterminándose sucesivamente (esto es, según un «jorismós»). Pero el devenir en el Universo está visto desde nuestros «filtros mundanos», ontológico-especiales, dados en función de la dialéctica entre los géneros de materialidad M1, M2 y M3. Es decir, el devenir de la materia cósmica no es un devenir indeterminado, sino métricamente establecido «según un antes y un después», por decirlo al modo de Aristóteles. Dicho de otro modo: es un devenir temporalizado, dado a nuestra escala operatoria y métrica. Por eso carece de sentido aplicar el tiempo a la materia ontológico general, en tanto en ella no podemos medir unos movimientos respecto de otros, sencillamente porque no podemos operar con sus cauces materiales, y éstos nos son enteramente indeterminados positivamente. Esto no significa que la materia ontológico general, al serle negada la temporalidad, por su carácter mundano, haya de ser concebida como una multiplicidad pura inmutable, «eterna», porque las ideas de inmutabilidad y eternidad son ideas metafísicas y contradictorias, como hemos defendido en otras ocasiones. Y, ad hominem, si la materia ontológico general fuese inmutable, entonces no podría haber surgido el Mundo. Cursos materiales en alguna forma de devenir tuvieron que confluir y codeterminarse para dar lugar a la conformación del Universo y de los sujetos operatorios humanos y animales. Pero sería gratuito, o en todo caso no habría fundamentos positivos, para pensar este devenir «según un antes y un después», porque como hemos dicho, las mediciones diacrónicas suponen las operaciones del sujeto operatorio midiendo unos movimientos primogenéricos respecto de otros, tomados como reloj. Unos movimientos, además, de materialidades holóticamente conformadas; es decir, en la forma de todos efectivos jorismáticos.” A pesar de mis críticas a esta propuesta (leer: Infinito yo te cito y Tiempo y devenir en el materialismo filosófico), me parece una solución muy ingeniosa, una especie de actualización de la propuesta de Platón. Si no estoy equivocado, este planteamiento lo expuso Javier y no Gustavo Bueno, tengo entendido que Javier tenía una muy buena relación con el Maestro, por lo que cabe entender que Bueno conocía esta puntualización y la aprobaba. La opción 1 esquematiza la posición presentista (Javier dice que sería más correcto hablar de actualismo). El principal problema de esta apuesta se resume en la pregunta que acompaña el enunciado y que ejemplarizó admirablemente Kant: “Primer conflicto de las ideas trascendentales Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado en límites. Antítesis. El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito tanto en el tiempo como en el espacio.” Crítica de la razón pura. Immanuel Kant Confieso que nunca he estado muy satisfecho con ningún intento de solución al problema desde una posición presentista, hasta el punto de que ni siquiera la posición que voy a plantear en este texto me satisface plenamente, pero, vuelvo a decir, quiero dejar constancia de la idea por si pudiera tener algún valor o una posible evolución posterior más satisfactoria. Antes de abordar el problema habría que hacer algunos comentarios sobre el concepto de infinito como base previa a la exposición de mi teoría. Pueden leerse mis artículos Infinito yo te cito y Niebla en la niebla, junto con la discusión que se encuentra en los comentarios de este texto. La eternidad, la infinitud, la asociamos a una cuestión numérica, por ejemplo al conjunto de los números enteros (negativos, cero y positivos), el transcurso del tiempo es el transcurso de una numeración de ese conjunto con determinados sucesos, como la salida del sol en un determinado lugar de la Tierra, a este suceso se le asigna un componente del conjunto Z, antes de la formación de la Tierra se podría usar otro criterio de numeración, es indiferente que no exista proporción entre ambos sucesos numerados, es decir, da igual que uno dure 24 horas y otro 1 segundo, según nuestros relojes. Si seguimos retrocediendo en el tiempo (en los acontecimientos móviles numerables) llegará un momento en que existiendo el movimiento, no tendríamos criterios para seguir numerando, no hablo ya desde un punto de vista de un sujeto que estuviera frente a esa realidad, pues eso es imposible, no podría ser esto, ya sé que este es un asunto muy espinoso de tratar (como tantos en filosofía), estamos acostumbrados a numerar, a cuantificar, en especial con ayuda de máquinas y ordenadores, que se suponen “reflejan” algo que “realmente” ocurre, que tienen algún criterio objetivo para esa numeración/cuantificación, que sus resultados no son inventados por el instrumento, falseados, sino que obedecen a acontecimientos exteriores a la máquina que contactan con sus sensores y hacen posible la numeración. Tomando el símil de Gustavo Bueno nos encontramos frente a una Materia ontológico general no estructurada aun en géneros de materialidad que son los que posibilitan la vida. En este punto el Materialismo filosófico nos habla de devenir sin un antes y un después, pero no puede haber un devenir sin un antes y un después aunque no haya sujetos humanos, lo que si puede haber es un devenir con un antes y un después pero sin posibilidad de numeración, sin criterios de numeración, por lo tanto cualquier intento de aplicar conceptos como eternidad o infinito a esta etapa no está justificado. No podemos hablar de conceptos que impliquen una duración numerable a una época no numerable. De esta etapa, en movimiento, pero sin poder numerarse, pasaríamos a la eternidad numerada, habría que detenerse en el concepto de eternidad, lo que ha existido siempre, si asimilamos esta eternidad con nuestra realidad ontológica, vemos que ésta se sigue desarrollando, es la actualización de lo que denominamos futuro, es por tanto una eternidad con un componente en acto (de duración no numerable hacia atrás) y otro en potencia, en desarrollo, imaginemos que al primer suceso numerable le damos el número cero, los sucesos no numerables anteriores al cero son indeterminados temporalmente, los posteriores al cero son potencialmente infinitos (siempre que se puedan numerar) pero en desarrollo, es decir solo potencialmente infinitos. Estos dos conjuntos forman un desarrollo unitario con una parte indeterminada numéricamente y otra en desarrollo, transcurriendo. Lo dado, lo eterno en acto, acabado, sería el eternalismo, pero este implica que la simultaneidad en acto que tienen los lugares espaciales lo tienen también los sucesos temporales. Es el universo bloque. Todos los tiempo son simultáneos (Gustavo Esteban Romero me niega esto en los artículos arriba mencionados). Para nosotros esto no es posible, los sucesos “pasan” no permanecen, sino su numeración no sería posible. La fase anterior a la actual numerable, sería una fase con un movimiento no numerable, en el que no es posible la biyección suceso-numero, si la eternidad la asimilamos a lo infinito y este es un concepto necesariamente relacionado con los números, no podemos aplicarlo a algo no numerable. Sería una fase anumérica, indeterminada de la que no podemos predicar su duración. Dice Russell en Los principios de la matemática pág. 380: “Nada se puede decir sobre una magnitud no medible numéricamente, salvo que es mayor de alguna de su tipo y menor que otras, pero de tales proposiciones no se puede obtener el infinito. Aun si existieran magnitudes mayores que otras de su tipo no hay razón para considerarlas como infinitas. La finitud y el infinito son nociones esencialmente numéricas, y sólo por relación con los números esos términos pueden aplicarse a otras entidades”. 2 Muchas son las lecturas deliciosas que sobre el tiempo he realizado a lo largo de mi vida (que se acerca peligrosamente a los 60 años de existencia), tengo a mi lado una carpeta con una etiqueta donde pone Libros sobre el tiempo (la carpeta en si tiene signos evidentes del paso del tiempo), donde guardo los apuntes de esos libros, por supuesto tengo libros clásicos como el Timeo y el Parménides de Platón, la Física la Metafísica y Acerca del cielo de Aristóteles, la Confesiones de San Agustín, Los principios de las matemáticas de Russell, un par de libros de Poincaré Ciencia e hipótesis y Últimos pensamientos , apuntes del magnífico Diccionario de filosofía de Ferrater Mora (del que Bunge elogio como el mejor diccionario de filosofía), la Crítica de la razón pura de Kant, El tiempo de H. Conrad-Martius, Un mundo sin tiempo de P. Yourgrau, El orden del tiempo de Carlo Rovelli, La emergencia del tiempo cinemático de M. Ann Doame, La teoría relacional y objetiva del tiempo físico de Bunge, Historia de la idea de tiempo de Bergson, dos libros de Gustavo Esteban Romero La naturaleza del tiempo y ¿Es posible viajar en el tiempo?, finalmente Sobre la eternidad y el tiempo de Plotino. Soy consciente de que este listado es una ínfima parte de los libros que se han dedicado al tema, en la actualidad leo el libro de Jimena Canales El físico y el filósofo, y he quedado sorprendido de la cantidad de libros que existen sobre el tema y que desconocía. A Plotino lo leo motivado por todo lo que Bergson decía de él, realmente me está fascinando, tuve la suerte de encontrar una edición en 2 volúmenes de sus Enéadas de Editorial Gredos de segunda mano en perfecto estado y buen precio, su ontología me parece una maravilla, muchos de sus aspectos son compatibles con mi esbozo de ontología desarrollada en mi texto Teoría filosófico-onírica de los dos lados, la admiración es tal que aun siendo ateo si tuviera que elegir una religión me haría plotiniano y adoraría el Uno-Bien. Por eso he elegido este fragmento de Enéada de entre todos los textos referidos al tiempo para la presente discusión. Quizás es mi fragmento favorito de cuantos he leído sobre el tiempo, repasa las formulaciones anteriores a el sobre el tema y explica su apuesta. Cuenta Bergson que Proclo dijo que Plotino se muestra de lo más inspirado en su teoría del tiempo. Un texto delicioso y misterioso porque no explica todos los mecanismos que su propuesta implica, quizás porque no puede explicarlos por la complejidad del tema, puede que nunca nadie pueda explicar esos mecanismos que deben existir y que es posible que nunca conozcamos. Durante su exposición Plotino ataca el argumento que relaciona el tiempo y el movimiento, luego termina hablando de movimiento (de inquietud en la quietud) en el seno mismo del Uno, que engendra la Inteligencia y en esta que engendra el Alma, es decir, hay movimiento antes de existir el tiempo, un argumento similar observamos en un autor actual como es Gustavo E. Romero que en su excelente artículo Sobre la ontología del espacio-tiempo habla de que “ el sustrato ontológico de espacio-tiempo discreto puede ser encontrado, puede estar formado por eventos atómicos atemporales y sin extensión”. La única manera de sostener esta argumentación sería presentar dos conceptos de movimiento, uno superior existente en ausencia de tiempo y otro inferior que afecta solo a lo dado en el espacio-tiempo, creo que esta interesante propuesta está relacionada con la del materialismo filosófico donde en la materia ontológico-general hay devenir sin un antes y un después, que equivaldría al movimiento sin tiempo de Plotino, mi propuesta podría situarse en ese esquema también si equiparamos la realidad no biyectable con esa fase de movimiento sin tiempo de Plotino, lo que yo propongo es que los problemas derivados del planteamiento kantiano antes expuesto surgen del acople de las series numéricas a la realidad y no de la realidad misma. Si las dos únicas opciones con respecto al tema fueran las serie infinita transcurrida o el surgir de la nada el universo, se ve enseguida la absurdidad de ambas, así el universo dependería de algo absurdo, dado que el universo existe, la propuesta ejemplarizada por Plotino sería una tercera vía. 3 Podemos decir que la definición de Eternidad que Plotino da en la pág. 344: “su condición de no variar nunca y de ser no una intelección o una vida que discurra de una cosa a otra, sino lo invariable y lo siempre inextenso (…) vida que permanece en identidad por razón de que posee siempre presente la totalidad de su ser, no ahora una parte y luego otra, sino todo a la vez, y porque no es ahora unas cosas y luego otras, sino que es una plenitud indivisa, como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin adelantarse y sin fluir jamás, antes al contrario, permaneciendo aquél en sí mismo en identidad y sin cambiar nunca, sino estando siempre fijo en el presente por razón de que nada de lo suyo ha pasado y nada tampoco se originará, sino que es exactamente lo que es.”, es cuanto menos paradójica, parece una definición cara a la galería, pero que no sabemos cómo encaja con la realidad fenoménica que vivimos. Nos parece incompatible con la existencia de las cosas que devienen, dicho de otra manera, su definición de eternidad sería pertinente si no existiera lo temporal. Pero al existir lo temporal necesariamente debe estar relacionado con lo eterno y de eso surgen los problemas. Porque lo eterno aparece en el contexto del problema del tiempo como un intento de explicación del tiempo, si lo eterno esta desconectado absolutamente de lo temporal (que es donde estamos insertos) no nos sirve como explicación del tiempo y debemos seguir buscando una solución al problema. Lo eterno nos interesa si produce el tiempo sea como degradación o como imagen, es curioso que ya Plotino llega a equiparar tiempo y eternidad pero luego sitúa al Uno antes de la eternidad. 4 En la nota 565 de la página 359 el traductor dice: “El Alma inferior se temporalizó intemporalmente, se espacializó inespacialmente y se dividió indivisamente.” Quizás en esta nota de Jesús Igal este la clave de todo el asunto. Al reflexionar sobre ella en alguna relectura me vino una imagen, la de un tronco ya acabado en su desarrollo del que brota una rama (que se alimenta del tronco), la imagen curiosamente aúna presentismo y eternalismo, el tronco es el eternalismo lo ya terminado y la rama es el presentismo, algo en desarrollo, pero la verdad, la realidad, junta ambos conceptos, el eternalismo estaría equivocado en que lo eterno no es la rama sino el tronco, el presentismo estaría equivocado en que hay algo más que esa rama. Los tres fragmentos autocontradicctorios son un intento de explicación. Se temporalizo intemporalmente, dice en pág. 385 “El tiempo no tuvo comienzo” Es decir, existiría desde que existe la eternidad, aquí es donde sería pertinente la distinción que realiza entre eternidad de lo siempre existente y de lo siempre deveniente. Se espacializó inespacialmente, en sus definiciones de lo eterno recalca lo de inextensa. Todo parece como si la realidad material fuera una mera apariencia que transcurriese en el seno de la eternidad. En este contexto de lo aparente resulta pertinente la distinción kantiana fenómeno/noúmeno que Bergson interpreta magistralmente no como una diferenciación apariencia/realidad sino como parte/todo. Si partiera de su frase: “el más perfecto conocimiento de los fenómenos, que es lo único que nos es dado alcanzar, jamás nos proporcionará el conocimiento de los objetos en sí mismos” no me pondría a valorar su opinión, pues nada sabe del tema, pero como si opina del plano fenoménico, por ejemplo: “Hemos querido probar que todas nuestras intuiciones son sólo representaciones de fenómenos, que no percibimos las cosas como son en sí mismas, ni son sus relaciones tal como se nos presentan, y que si suprimiéramos nuestro sujeto, o simplemente la constitución subjetiva de nuestros sentidos en general, desaparecerían también toda propiedad, toda relación de los objetos en espacio y tiempo, y aun también el espacio y el tiempo, porque todo esto, como fenómenos, no puede existir en sí, sino solamente en nosotros.” ¿Sería posible esta argumentación? Podría ser la realidad externa al sujeto, aespacial y atemporal, siendo el sujeto el que pusiera el espacio y el tiempo, que no existirían externamente al sujeto, siendo ellos construidos por la mente. Quizás este modelo no es tan diferente de otros expuestos anteriormente que proponen un surgimiento de lo temporal de entes no temporales. Si es que el sujeto surge de ellos. Lo de la espacialidad es importante pues lo eterno y lo temporal deben tener su encaje, sea en la opción que sea, tanto si lo eterno genera lo temporal siendo lo eterno aespacial y lo temporal espacial, como si lo temporal no es más que una ilusión que genera la eternidad. Uso la palabra encaje casi de forma mecánica, como corresponde a la noción de espacio, esto se diluiría si el espacio mismo fuera una ilusión creada en el seno de lo eterno y su realidad no tuviera nada que ver con nuestra percepción mecánica y aparente del espacio. 5 Si no podemos numerar ese transcurso indefinido ¿Cómo sabemos que se mueve? Porque en una primera aproximación identificamos tiempo y movimiento, no podemos renunciar al movimiento. Una solución sería apelar a un movimiento que no implicase tiempo (como se ha mencionado), si entendiésemos el tiempo como una sustancia ontológica y no como algo relacional relativo al movimiento y el reposo, una sustancia que surge de algo que la produce pero que entonces necesariamente no está en el tiempo. Esta sustancia-tiempo permite los objetos y los movimientos tal y como los vemos y entendemos ahora, al intentar extrapolar esto a lo anterior a la existencia del tiempo-sustancia, donde nuestras reflexiones no son válidas, es donde surgen los problemas derivados de la antinomia. Dice en pág. 361 “El Alma es tiempo pero el universo está en el tiempo”. Hablamos de un postulado ontológico para el tiempo, ya no es algo relacional, relativo al movimiento sino algo constitutivo, una esencia cuya existencia permite el movimiento, no digo dimensión para no confundir con el espacio. Al tratar el tiempo como una sustancia, un sustrato, Plotino puede hablar de movimiento en ese sustrato que sería el de la materia y de un movimiento de naturaleza diferente fuera de ese sustrato que sería el del Uno, Inteligencia y Alma superior, que se moverían en la eternidad. 6 Mi ontología. Sigo el modelo de Plotino donde el Uno produce la Inteligencia que produce el Alma, pero pasando por la actualización que realizo Gustavo Bueno, donde la materia ontológico-general produce los tres géneros de materialidad, esta comparación Uno-MOG no es gratuita, el propio Bueno la realiza en su principal obra Ensayos materialistas donde en su Tabla de correspondencia entre los géneros de materialidad y conceptos filosóficos de diferentes sistemas, equipara MOG con el Uno neoplatónico. Dice en la pág. 55 “El concepto de Ser, o de “Materia” de la Ontología general, está más cerca de la tradición neoplatónica (del Uno de Plotino)…”. En mi caso, usando el mismo nombre del Maestro, la MOG produciría como mínimo dos géneros de materialidad, es muy posible que existan muchos más géneros de materialidad, si no tienen conexión alguna con los dos que postulo como fundamento de nuestra realidad fenoménica, estos serían indetectables ontológicamente, seria egocentrista suponer que la finalidad de la realidad es “crear” al ser humano como eje central de todo, nada más lejos, no somos mucho más allá de un efecto colateral en un desarrollo ontológico. De momento no veo necesidad de recurrir al tercer género y me acojo al planteamiento que sobre el tema desarrolla Bunge bajo el nombre de ficcionismo para explicar este hecho. Estos dos géneros se corresponderían aproximadamente con los de Bueno, pueden haber más, pero estos dos serían los sospechables fenoménicamente hablando, es decir, los necesarios para “explicar” la realidad tal y como la conocemos. Un primer género, parecido al M1 de Bueno, que sería un campo energético a la manera que señala Einstein en Mis ideas y opiniones pág. 315: “Dado que la teoría de la relatividad general implica la representación de la realidad física mediante un campo continuo, el concepto de partícula o puntos materiales no puede desempeñar un papel fundamental como tampoco lo puede hacer el concepto de movimiento. La partícula sólo puede aparecer como una región limitada del espacio en la que la fuerza del campo o la densidad de energía son particularmente elevadas.” (Para algunas implicaciones del concepto de campo ver mi artículo El campo-psi de Bohm). En este género se desarrollaría todo lo expuesto en las teorías de Einstein pero no su concepción eternalista, evidentemente. Pues esta no necesita surgir de nada, es eterna en sí, aunque no dejaría de sorprender una eternidad desgajada de otra eternidad. Las recientes comprobaciones científicas de la existencia de las ondas gravitacionales parecen avalar las teorías que afirman la naturaleza sustantival del espacio-tiempo frente a las relacionales. Esto parece corroborar esta propuesta. Este género material podría ser también la unión previa de dos géneros separados, uno exclusivamente espacial y otro que abarque la duración (entendida al modo de Bergson como tiempo real). Un segundo género, parecido a M2, que sería una entidad cuya función es albergar el yo y la memoria animal, tal y como lo expongo en mi texto Teoría filosófico-onírica de los dos lados. La conexión de los dos lados se produciría por mediación de un proceso mecánico-cuántico dado en el cerebro, la perfección de este mecanismo en tanto calidad y cantidad de la conexión se manifiesta en la calidad y cantidad de inteligencia y demás propiedades mentales del ser afectado. Este proceso se produce en el contexto de la evolución animal y no es predeterminado ni necesario. Podría no haber ocurrido nunca. El yo y la memoria tampoco preexisten a la conexión de los dos géneros, este segundo género sería una cinta de casete virgen en movimiento, esperando grabar todo lo que la conexión en el primer genero le va a proveer de información. Este proceso configura la memoria y el yo, que se forma y alimenta de las experiencias que recibe vía conexión cerebral con el cuerpo dado en el “espacio” del primer género. Tras la muerte, el cerebro, con sus conexiones se disgrega perdiendo su operatividad comunicativa con el otro género definitivamente, el yo y su memoria siguen funcionando como lo hacen en vida del sujeto portador del cerebro cuando duerme, es decir, mediante sueños, en vida los sueños manifiestan el funcionamiento del segundo género con una cierta autonomía del primer género, la ensoñación que se da mientras dormimos sería la actividad espontanea del yo construido en nuestro segundo género que recurriendo a la memoria construye historias. Después de morir, esta actividad no cesa, pero no puede alimentarse de nuevas experiencias, es decir, de nueva información para añadir al registro. Utiliza las ya existentes para seguir soñando, construyendo historias. ¿Por cuánto tiempo? Mi hipótesis actual es que como todo lo material y en movimiento, termina desacoplándose y destruyéndose esa configuración (no así sus componentes), aunque en términos humanos puede ser tras un periodo de millones de años, eso quiere decir que todas las conciencias habidas desde el inicio de la humanidad muy probablemente siguen ensoñando actualmente en ese segundo género de materialidad. 7 Conclusión. La conclusión seria que el tema es fascinante, que muy probablemente nunca tendremos pruebas que nos den certezas de algún tipo de resolución del problema del tiempo. Esta sería la parte negativa, la positiva es que estas investigaciones filosófico-científicas nos producen un intenso placer intelectual, primero por la lectura de libros profundos y fundamentales que nos deleitan, segundo por la posibilidad de aportar un grano de arena en esta montaña de sabiduría y placer que es la filosofía, construida en base a las aportaciones de todos los filósofos muertos que nos han precedido, y tercero porque este proceso en sí, puede aportar un sentido trascendente a nuestras vidas mundanas, el sentido de la búsqueda de conocimiento incesante e inconcluso, plasmada en lecturas, escrituras y debates, un proceso sin fin que culmina con nuestra desaparición física, después hemos planteado una pseudoexistencia onírica, quizás provisional, en este espacio onírico post mortem donde no hay posibilidad de salir de nuestros propios sueños y no podemos comunicarnos con otros sueños, sin embargo compartimos ese espacio con todos los filósofos y científicos que nos han precedido desde Plotino a Einstein y que allí somos todos por un “tiempo” coetáneos. No es el paraíso católico, pero la riqueza de nuestros recuerdos nos garantiza un futuro disfrute en forma de sueños que se le parece mucho.

viernes, 29 de mayo de 2020

¿HENRI BERGSON CATÓLICO?





















¿HENRI BERGSON CATÓLICO?
Fermín Huerta Martín

PLANTEAMIENTO
El pasado 5 de mayo de 2020, recibí  en el servicio Google alertas por e-mail, el aviso de un artículo titulado Bergson y la felicidad, un fragmento del mismo dice: “De esto se deduce, a mi juicio, que la emoción y la finitud temporal son el núcleo de la felicidad desde una interpretación de la filosofía bergsoniana que, como dice Gustavo Bueno, también puede ser considerada como un materialismo pluralista, aunque teóricamente es un espiritualismo”. Dado que yo mantengo una interpretación materialista de la filosofía de Bergson me interesó mucho esa afirmación, más todavía si pensamos que yo escribí un artículo titulado Esbozos de Gustavo Bueno en Henri Bergson, donde comparo aspectos de las filosofías de ambos autores, el pensar que el propio Bueno compartía mi opinión me produjo una inmensa alegría. Me propuse rastrear las fuentes de dicha información y encontré un video en YouTube titulado La felicidad en el emergentismo de Lucrecio, Bruno y Bergson, donde Bueno dice: “Hemos citado con una interpretación mucho más arriesgada dentro de este materialismo pluralista al propio Bergson. La evolución creadora es una evolución progresista, esencialmente progresiva y además evolutiva, Bergson no se puede decir sin más ni más que sea materialista aunque realmente lo es, su biografía parece ser que incluso cuando murió parece ser que se convirtió al catolicismo (…) si era católico no era materialista. Yo me remito a sus libros más importantes, La evolución creadora, Las dos fuentes de la moral y la religión, en donde se puede leer a Bergson enteramente, dadas sus referencias constantes de la biología de la física, etc. En absoluto se habla de un dios transcendente, más bien dios  está haciéndose y creándose en el propio devenir,  la perspectiva de Bergson es claramente yo creo materialista de hecho, aunque luego teóricamente no lo fuera.”
Esta pista me llevó a buscar algún texto suyo referente a esto y encontré este fragmento de su libro El mito de la felicidad: “Materialismo pluralista como emergentismo. Habría que repetir aquí las consideraciones generales que hemos expresado en el párrafo anterior a propósito del materialismo pluralista en general. Y habría que reconocer que también podría apoyarse en argumentos plausibles la orientación ascendente (progresista, evolucionista) que asumiese ese materialismo pluralista. No es fácil, por lo demás, señalar concepciones del Mundo, históricamente documentadas, que pudieran servir de ejemplos explícitos de un materialismo pluralista evolucionista. Sin embargo cabe afirmar que se aproximan a él concepciones tales como la del “evolucionismo creador” de Henri Bergson (La evolución creadora, 1907) o la del emergentismo de Samuel Alexander (Espacio, tiempo y deidad, 1920). Aunque ni Bergson ni Alexander hayan hecho hincapié en su pluralismo, ni siquiera en su materialismo (ambos se declaran espiritualistas, e incluso monistas), sin embargo cabría interpretar su espiritualismo como un nombre utilizado para marcar su oposición precisamente al materialismo monista. Y cabría considerar su monismo como una intención desmentida por sus propios sistemas, por el creacionismo y por el emergentismo respectivamente. Tanto la evolución creadora de Bergson como la evolución emergente están calculadas para dejar de lado las teorías transformistas que trabajan en el supuesto de la derivación lineal necesaria de los niveles superiores (o considerados tales, como puedan ser los organismos vivientes) respecto de los inferiores (sistemas anorgánicos); supuesto que implica una continuidad o uniformidad de materia, en la que consiste el componente monista del transformismo de Darwin, de Haeckel o de Ostwald. Pero cuando la tesis que se defiende se presenta precisamente como la negación de esa continuidad de la transformación; cuando se subraya que la vida es un novum en la materia y se dice que los sistemas inorgánicos, en su quimismo, no son vera causa, sino, a lo sumo, condición de los organismos, ¿no se está reconociendo el pluralismo de la materia?” Pág. 297.
En su libro El ego trascendental pág. 123 dice: “Por cierto, un sentimiento oceánico al que Bergson también se refirió en La evolución creadora: Un fluido bienhechor nos baña, del que podemos sacar la fuerza para trabajar y para vivir. De este océano de la vida en donde estamos sumergidos, aspiramos sin cesar hacia algo… La filosofía no puede ser más que un esfuerzo para fundirse de nuevo con el Todo” (Bergson, en su vida privada, acabó identificando este “Todo” con Dios, y al morir se confesó católico, aún cuando no se bautizó por deferencia a sus compatriotas judíos durante la época de ocupación de Francia por los nazis; ver Iturroz S. J. El cristianismo de Bergson, Razón y Fe, 127, 1943.)” Este artículo que cita Bueno es una muestra del interés que este tema tenía ya en aquella temprana fecha, he encontrado otras referencias similares como los textos: Bergson reported catholic de 1937,   Henri Bergson é morto cattolico? de 1941, Bergson Died a Roman Catholic de  1941, Floris Delattre on Bergson´s Catholicism de 1941, La conversión de Bergson de 1941, Bergson´s Christianity de 1941, ¿Se convirtió Bergson? De 1943, Bergson aux frontières du catholicisme  de 1950, desgraciadamente no he podido acceder al contenido de ninguno, pero son la prueba del interés por este tema.
Lo expuesto por Bueno en el video refleja una situación curiosa, Bueno cae en la cuenta de que parece haber una contradicción aparente entre la obra de Bergson (expuesta en sus libros) y algunas de sus opiniones personales (que dio a conocer en conversaciones privadas). Por su obra, Bergson (a ojos de Bueno, y yo coincido) es materialista, por sus actos personales no puede ser materialista, esto se sintetiza admirablemente en la frase de Bueno “si era católico no era materialista”. Y eso lo dice un autor como Bueno declarado ateo y defensor del catolicismo, especialmente en sus últimos años de vida (ver mi Gustavo Bueno y los crucifijos). Esta aparente contradicción la viví intensamente mientras leía los libros de Jacques Chevalier: Bergson y el padre Pouget y Conversaciones con Bergson. Sobre el autor (1882-1962) cabe decir que fue un filósofo francés amigo de Bergson, católico devoto, llegó a ser Ministro de educación en 1941 bajo el régimen de Vichy. El dato de católico devoto es muy importante, Chevalier está muy interesado en “fomentar” un acercamiento de Bergson a esta confesión. En cualquier caso hay una falta clara de neutralidad en el tema, lo cual queda puesto de manifiesto en un par de casos que se encuentran en Conversaciones con Bergson, por ejemplo en la pág. 92 Chevalier pone en boca de Bergson lo siguiente: “sería un cargo de conciencia para mí publicar cosa alguna que pudiese apartar a una sola alma de su creencia”, sin embargo en la pág. 103 le puntualiza: “Esto podría hacer creer que me preocupo, antes de escribir o de publicar, de no ofender tal o cual creencia. No he tenido esta preocupación…”. El segundo ejemplo son todas las puntualizaciones que a partir de la pág. 97 le presenta a Chevalier al respecto de unas lecciones que dio en su curso sobre Bergson.

TESTAMENTO
Suele mencionarse su testamento como ejemplo de esta supuesta “conversión” al catolicismo, escrito el 8 de febrero de 1937 copio aquí la reproducción que Chevalier hace en su libro Bergson y el padre Pouget: “Mis reflexiones me condujeron cada vez más cerca del catolicismo, en el que veo la culminación completa del judaísmo. Me hubiera convertido si no hubiese visto prepararse en estos años (en gran parte, ¡ay!, por la falta de un cierto número de judíos desprovistos de sentido moral) la formidable ola de antisemitismo que va a desplegarse sobre el mundo. He querido permanecer entre los que serán mañana los perseguidos. Pero espero que un sacerdote católico tenga a bien, si lo autoriza el cardenal arzobispo de París, venir a rezar sus oraciones en mis funerales. En caso de que esta autorización no fuese concedida, convendría dirigirse a un rabino, pero sin ocultarle y sin ocultar a nadie mi adhesión moral al catolicismo, así como el deseo expresado por mí en primer lugar de contar con las oraciones de un sacerdote católico.”
ÍNDICE
Independientemente de esto está claro que Bergson sentía una cierta atracción por el catolicismo como se pone de manifiesto a lo largo de todo el libro de Chevalier. La iglesia católica no parece valorar del mismo modo su acercamiento pues incluyó en su Index librorum prohibitorum (Índice de libros prohibidos) sus obras Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Materia y memoria, y La evolución creadora, en junio de 1914. En la pág. 49 de Conversaciones comenta Imbart de la Tour: “El único punto débil de su sistema es no haber colocado a la inteligencia en su verdadero lugar, como ha hecho Santo Tomás. Sin duda es por esto por lo que su obra ha sido incluida en el Índice. Bergson quedó muy impresionado de ello, creyendo que se trataba en este caso de una condenación dogmática, cuando en realidad no se trata más que de una prevención. Pediremos a Roma que sea retirada esta condenación.” En la pág. 211 de ese mismo libro dice refiriéndose a Las dos fuentes de la moral y de la religión: “Supe que ciertos espíritus intransigentes querían poner en el Índice el último libro de Bergson”. Curiosamente este dato revela una realidad, los dos planos en que se mueve Bergson, por una parte el Bergson filósofo y por otra el Bergson persona, el primero con una obra concreta, expuesta en sus libros, cursos y conferencias y que está claro que merece la reprobación de la jerarquía católica como se demuestra por su inclusión en el Índice. Mal que pese a muchos el catolicismo no puede entenderse al margen de esta jerarquía, a la que Bergson llega a referirse como funcionarios, de la misma manera que el misticismo no puede entenderse al margen de la religión según Bergson. El catolicismo no es solo Cristo (decía Unamuno que era filosofía griega más derecho romano, en Las dos fuentes de la moral y la religión dice Bergson que “El cristianismo está cargado de filosofía griega”) es también Papas, cardenales, obispos, concilios, Inquisición, excomulgaciones, hogueras, Índice, etc., (ver mi artículo Clero anticlerical).
El mismo Bergson se encarga de dejar claro ambos planos, dice en la pág. 101: “El Bergson que hablaba entonces podría expresar un sentimiento personal; pero, por esto mismo, no era ya el Bergson filósofo. Este aplica un cierto método, se atiene a los resultados de este método y debe a ello toda la confianza que se quiere depositar en él. No tiene derecho a exponer al público ideas que éste creerá, equivocadamente, haber sido obtenidas por el mismo método y que merecen, por tanto, el mismo género de confianza.” En pág. 213 dice: “Como filósofo, yo no podía hacer caso alguno de los datos de la revelación. Esto habría anulado la confianza que se debe otorgar a mis conclusiones sacadas de la experiencia.”
Esto nos lleva a una situación muy curiosa, casi paradójica, las dos posibles respuestas a la pregunta que sirve de título a este artículo podrían ser ciertas al mismo tiempo, el Bergson filósofo no es católico, eso parece claro, pero el Bergson persona podría contestarse que sí es católico de sentimiento o casi. Por lo tanto, cada partidario de una respuesta podría acogerse a uno de los dos Bergson para poder acertar la cuestión. Sin embargo voy a profundizar un poco en los detalles de este Bergson persona casi católico para saber si la respuesta afirmativa tiene realmente opciones de ser válida.
RELIGION
Nos cuenta Chevalier en Conversaciones pág. 367: “En mi infancia, recibí una enseñanza judía muy reducida, con una enseñanza especial de la Biblia, para la iniciación judaica, que semeja, mutatis mutandis, a la primera comunión católica. Pero todo esto apenas hizo presa en mí, y viví largo tiempo en la indiferencia de estas cuestiones. Luego, poco a poco, un trabajo interior me fue dominando. Llegó un día en que me encontré en presencia de mí mismo; entonces, comprendí la importancia de la cuestión religiosa, cuyo sentido se me había escapado hasta aquel día. La historia me hacía ver que el Evangelio operó un corte en la Humanidad. Los místicos me dieron el sentido.” En Bergson y el padre Pouget pág. 39 dice que “en su infancia, había recibido, con la mira de su iniciación judaica, una enseñanza religiosa reducida y de escasa duración, que apenas hizo mella en su espíritu. Luego, peor que la hostilidad, la indiferencia (…) No ha habido, en mí, conversión en el sentido de iluminación súbita. Me he acercado a ella poco a poco. Y, sin embargo, hubo ciertamente una desarticulación: no fue otra que la lectura de los místicos”. Me imagino que esto fue paralelo a esto otro, Conversaciones pág. 296: “Mi gran descubrimiento fue el de la vida interior, que mi formación científica, mecanicista, me había hecho desconocer e incluso ignorar. Una vez descubierta la vida interior, la supervivencia del alma se me apareció como infinitamente probable, encerrando, a decir verdad, toda la certeza que puede alcanzarse en temas que no se verifican directamente por la experiencia.”
Dice en Conversaciones pág. 279: “Me puse a leer a los místicos  y me interesé por ellos hacia 1908. Cosa curiosa, el primero de los místicos al que leí fue madame Guyon; me interesó vivamente, pero no me satisfizo más que a medias, porque, en ella, advertía algo demasiado personal, y yo deseaba encontrar un sentimiento más interior, de esa interioridad profunda, despegada de si, desinteresada y perfecta, que constituye el amor. He aquí lo que encuentro en los grandes místicos católicos, y en los dos más grandes de entre ellos, Santa Teresa y San Juan de la Cruz.”
Conversaciones pág. 296: “Llegue a Dios, en cierto modo sin quererlo, por el estudio de los místicos: hemos de creer que mi espíritu estaba presto entonces para recibir las pruebas.”
Pág. 358: “Al lado de lo demostrable, como en matemáticas, existe lo mostrable, es decir, lo que es susceptible de convertirse en objeto de experiencia…Y, cuando pienso en ello, comprendo lo que usted decía: tenía que venir a estos objetos, porque lo que concierne a Dios y al más allá –dejando a un lado la revelación--, no podrá ser presentado como cierto si no hay, de estas mismas cosas, una experiencia. Por ello, debía acercarme a los místicos. “
Pág. 206: “Mi libro es, en efecto, un libro de filosofía. Bien entendido que, mientras yo lo escribo, no admito otra fuente de verdad que la experiencia y el razonamiento. En estas condiciones, quiero probar a los filósofos que existe una cierta experiencia, llamada mística, a la que deben,  en tanto que filósofos, hacer apelación, o de la que, al menos, deben hacer algún caso. Si ofrezco, en estas páginas, algo nuevo, es esto: intento introducir la mística en filosofía como procedimiento de investigación filosófica. He procurado demostrar que no hay solidaridad entre la aceptación de este método de investigación y la fe de un dogma, cualquiera que sea.”
Pág. 210: “Los que me han iluminado, son los grandes místicos, como Santa Teresa y San Juan de la Cruz, esas almas singulares, privilegiadas. Hay en ellas, lo repito, un privilegio, una gracia. Los grandes místicos me ofrecieron la revelación de lo que yo había buscado a través de la evolución vital, sin haber logrado encontrar. La convergencia sorprendente de sus testimonios no puede explicarse más que por la existencia de lo que percibieron. Tal es el valor filosófico del misticismo autentico. Nos permite abordar experimentalmente la existencia y la naturaleza de Dios, nuestras relaciones con él, y el progreso del Universo.”
Pág. 230: “¿Se distinguen los místicos de los locos? ¿Quién nos garantiza que dicen la verdad? 1º La prueba de que los místicos no son locos, es que se desenvuelven en lo temporal tan bien como en lo espiritual. Vea usted Santa Teresa. 2º ¿La prueba de que dicen la verdad? La encuentro en la concordancia que existe entre los diversos místicos cristianos, entre sus experiencias propias y originales, así como también, aunque en menor grado, entre estos testimonios y los de los místicos no cristianos. Si se rehúsa dar crédito a esta concordancia,  entonces la propia ciencia se viene abajo.”
Como se puede ver, el procedimiento de “descubrimiento” o de “aproximación” de Bergson al catolicismo es muy peculiar. De alguna manera se puede resumir con la frase de Conversaciones pág. 247: “por la luz natural de la razón, he llegado a las conclusiones que la fe enseña”. Es como si de repente dos realidades diferentes, la terrenal y la celestial, con dos vías de acceso diferentes, la razón y la fe, encontrasen un puente que las uniera, por un lado el método experimental del lado de la razón y por otra la experiencia de los místicos en el bando celestial y Bergson los une.
Hemos de tener una doble suposición, llegados aquí, primera que Chevalier es sincero en su transcripción de las conversaciones, algo que ya hemos dudado anteriormente y segunda que Bergson es sincero en el proceso que nos narra. El resultado es un camino atípico para acceder a Dios, la vía Bergson. Supone de algún modo, usando la vía racional, llegar a las conclusiones que los mortales que no son Bergson consiguen por medio de la fe. Sin embargo, de alguna manera, esta aproximación atípica al contenido de la fe que debía desembocar en el catolicismo no se completó en ningún momento, bajo mi punto de vista. Veamos porque pienso así. Dice en Bergson y el padre Pouget pág. 44: “Para franquear entonces el umbral, para adherirse plenamente a Cristo a y su Iglesia, le quedaban todavía por resolver ciertas dificultades, ante las cuales su espíritu permanecía en suspenso.”
DUDAS
Pág. 81:” ¿Impone el dogma la creencia en el Infierno, en el Purgatorio, en el Paraíso, como si fuesen tres cosas claramente definidas? Entonces, ¿Qué es el fuego del infierno?
Pág. 82: “Pero la presencia real de Cristo en la Eucaristía, la resurrección de los cuerpos…: he aquí cosas que no acabo de comprender.”
Conversaciones con Bergson pág. 215: “El pecado original: no pude llegar a comprenderlo. Toda falta proviene de nosotros, y no nos es imputable más que en la medida en que proviene de nosotros. ¿Cómo puede quedar comprometida nuestra responsabilidad por el pecado de un antepasado desconocido? ¿Cómo la falta que él cometió puede sernos imputable? He tratado, pero en vano, de resolver la dificultad con una teoría de tiempo… No he tenido éxito.”
Pág. 266: “Tenía pensado hacerme católico. Pero ahora, ya soy demasiado viejo. Tendría escrúpulo en aceptar todo lo que la Iglesia enseña y manda que creamos y no me siento absolutamente dispuesto a ello.”
Pág. 307: “Si yo fuese más joven, me habría hecho católico. Pensé en ello. Los lazos de familia no me detendrían. Pero, teniendo que escribir me resultaría muy penoso entrar en conflicto con la Iglesia.”
Chevalier intenta convencerle con este argumento:
307:”El temor a un conflicto entre usted mismo y la Iglesia católica es un temor sin fundamento, porque sus sentimientos  son enteramente católicos; y si, por ventura, lo que usted pudiese escribir no es aprobado por ciertos teólogos, incluso por ciertas Congregaciones romanas, Santo Oficio o Índice (cuyas decisiones son ante todo disciplinarias y no están de ningún modo revestidas de la infalibilidad que pertenece tan sólo a las decisiones solemnes del magisterio supremo de la Iglesia), no habría lugar para atormentarse en conciencia…”
Pág. 336:”Si no me he convertido, si no me he bautizado todavía, la razón esencial estriba ante todo en que no me siento suficientemente joven: es difícil, a mis años, plegarse a una disciplina estricta; si no me acomodase a ella, tendría necesariamente que romper, y haría entonces más daño al catolicismo dejándole que el servicio que le hubiese prestado al entrar en él.”
Pág. 366: “¿por qué no me hago católico? Veo en esto dos obstáculos. El primero, la dificultad que experimento para transformar un acto de adhesión en un acto de obediencia, cosa completamente nueva para mí (…) el segundo, me pregunto si puedo abandonar este judaísmo en el que fui educado (…) ¿no es más religioso permanecer en él?”
SUPERVIVENCIA
Es muy ilustrador de su pensamiento también, el tema de la supervivencia tras la muerte, aunque previamente cabría hablar de la preexistencia de las almas, dice en la pág. 55 de Conversaciones preguntándole sobre el tema: “Es una pregunta a la que solo la experiencia puede contestar. Ahora bien, la experiencia no me ha enseñado nada a este respecto.” En la pág. 69 dice: “Tengo dificultad para creer que nuestra alma sea creada ex nihilo por la fusión de dos semicélulas. La solución podría encontrarse quizá en la distinción entre alma psíquica y el alma razonable: ésta sería creada en ocasión de la otra; pero la otra, el alma psíquica, preexiste en cierta medida.” Finalmente en la pág. 332 dice: “No encuentro absolutamente nada en la experiencia que me incite a pensarlo. La preexistencia se me aparece como una hipótesis puramente gratuita: a decir verdad, como una quimera.”
Sobre la supervivencia del alma, pág. 361: “Ya en 1896 había llegado a la creencia en la supervivencia como conclusión de mi libro Materia y memoria (…) en un principio, la supervivencia se me apareció como independiente de toda religión”, y en la 363: “Yo no llegué a Dios por la consideración de la otra vida, sino que esto vino a completar aquello, aun a pesar de que la supervivencia a la que se llega por la psicofisiología sea de naturaleza muy indeterminada. El alma sobrevive al cuerpo porque no está unida al cuerpo. ¿En qué forma? Puedo llegar a decir con este método: en una forma personal, por la razón muy simple de que veo que la memoria es antes obstaculizada que favorecida por el cuerpo. De suerte que, si el alma sobrevive al cuerpo, incluso por las razones que percibo, es con la memoria, y aun, debería decir, con un reforzamiento de la memoria; por tanto, hay que admitirlo, con su personalidad. Pero para ir más lejos, hay que contar con las enseñanzas de la religión.”
Voy a poner todavía otros dos ejemplos sacados de su obra y con 20 años de diferencia, en su texto El alma y el cuerpo de 1912 recogido en su libro La energía espiritual dice: “Si hubiera equivalencia entre lo cerebral y lo mental, la conciencia podría seguir los destinos del cerebro y la muerte ser el final de todo: por lo menos la experiencia no diría lo contrario, y el filósofo que afirma la supervivencia estaría reducido a apoyar su tesis sobre alguna construcción metafísica –cosa generalmente frágil-- . Pero si, como hemos intentado mostrar, la vida mental desborda la vida cerebral, si el cerebro se limita a traducir en movimientos una pequeña parte de lo que pasa en la conciencia, entonces la supervivencia se vuelve tan verosímil que la carga de la prueba corresponderá a aquel que niega.”
En las dos fuentes de la moral y de la religión 1932: “Quedaremos muy incompletamente informados sobre las condiciones de la supervivencia, y en particular sobre su duración: ¿es por un tiempo? ¿es para siempre? Pero habremos encontrado un punto al que puede asirse la experiencia, y llegará a ser posible una afirmación indiscutible, así como un eventual progreso de nuestro conocimiento. Esto por lo que se refiere a lo que llamaríamos la experiencia de abajo. Transportémonos ahora a lo alto: tendremos una experiencia de otro género, la intuición mística. Ésta vendría a ser una participación en la esencia divina. Ahora bien, ¿se reúnen acaso estas dos experiencias?  La supervivencia que parece asegurada a todas las almas por el hecho de que, aquí abajo, una buena parte de su actividad es independiente del cuerpo, ¿se confunde con la supervivencia en que vienen, aquí abajo, a insertarse las almas privilegiadas? Sólo una prolongación y una profundización  de las dos experiencias nos lo dirá: el problema debe seguir abierto.”
El tema es muy importante, sobre todo el matiz que introduce en el texto de 1932: “las almas privilegiadas”, esto supone una “discriminación” de unas almas en relación a otras. Como dice en la pág. 361 “la supervivencia a la que se llega con la psicofisiología sea de naturaleza muy indeterminada”. Evidentemente habría que dar un relato, una explicación del devenir de estas almas tras la muerte del cuerpo, dice: “¿es por un tiempo? ¿es para siempre?” Como no responde y no da la explicación, de alguna forma parece acogerse al esquema católico a su manera, como posible continuación de su propuesta que termina en los límites de la experiencia. Incluso en este supuesto se podría acoger a una versión no espiritualista del mismo. La materialidad que recoge nuestra conciencia (yo más memoria) debe tener un desarrollo post mortem (en mi texto Teoría filosófico-onírica de los dos lados, hago  una propuesta), que posiblemente termine como la materia corporal, en su disolución, destrucción, desaparición o conversión en componentes que ya no mantengan esa conciencia activa. Quizás Bergson no queriendo hacer ese ejercicio de desarrollo simplemente se acogió de alguna forma al planteamiento católico pero a su manera. Puede que el testamento pro ceremonia del cura sea su particular manera de “conversión” o de “acatamiento” con la finalidad de disfrutar de las partes amables del catolicismo como puede ser la inmortalidad espiritual junto a sus admirados místicos en la contemplación eterna de Dios. No lo sabremos nunca. A menos que de ser cierta su apuesta nos lo encontremos en el más allá y se lo preguntemos.
Así tenemos que a pesar de todas las aproximaciones al catolicismo que se quieran y todo lo católico de corazón que se quiera, la verdad es que si hubiera querido hubiera dado el paso y se hubiera convertido, se hubiera bautizado. Puede que Bergson sintonizara con una parte del cristianismo, con la parte amable, en parte representada por los místicos, pero el catolicismo es un pack no divisible y todos los intentos de Chevalier por suavizar la peor imagen del catolicismo, sintetizados en su comentario de la pág. 307 antes expuesto, donde intenta ningunear las partes menos “simpáticas” del catolicismo, no consiguen terminar de convencer a un Bergson que a pesar de todas las simpatías que le producen las partes amables, sabe muy bien que hay otras partes que no puede aceptar, por lo menos mientras le quede algo de espíritu crítico y de un cierto funcionamiento cerebral. Bergson ama su método y su libertad, sabe que una aceptación plena del catolicismo acabaría con ambas cosas y por eso no lo hace.
En la pág. 293 dice: “Es uno de los accidentes más lamentables de la historia que los judíos no hayan seguido a Cristo”. En esta frase Bergson peca de una ingenuidad impropia de un pensador de su naturaleza. Principalmente porque ese “accidente” es una experiencia, no un dato subjetivo ni una revelación. Los judíos esperaban al Mesías, si Jesús hubiese sido el Mesías es imposible que el pueblo judío no lo hubiese reconocido así. El hecho de experiencia de no reconocerlo como Mesías es suficiente para demostrar que no lo es. Por lo tanto su afirmación en esa misma página de que el judaísmo no es más que la preparación del cristianismo también es absolutamente falsa. Para mi este es uno de los argumentos más elementales en contra del cristianismo, otro sería que de existir realmente el Espíritu Santo el cristianismo nunca se hubiera fragmentado en las tres grandes corrientes que existen hoy en día, católicos, ortodoxos y protestantes.
CATOLICISMO
El catolicismo implica dos aspectos muy importantes, uno exterior y burocrático que incluye los ritos de paso como bautizo, primera comunión, confirmación, boda por la iglesia, entierro católico, que es pura exterioridad y otro aspecto interior que es el ámbito de la fe. El primer aspecto es fenoménico y puede dar lugar a engaños, por ejemplo yo he cumplido con todos los ritos de paso católicos (menos el último), pero soy ateo, no cumplo con el segundo aspecto, empecé a perder mi fe cuando en mi adolescencia (ver mi artículo Fervoroso creyente, fervoroso agnóstico, fervoroso ateo) leí a Nietzsche. Está claro que Bergson no cumple con el primer aspecto. Sobre el segundo aspecto, el de la fe, el convencimiento interior, tiene una característica que es que debe dominar cualquier otro aspecto intelectual que tratemos, me explico, un cosmólogo ateo y uno católico pueden ser igual de competentes en sus teorías científicas, pero el cosmólogo católico necesariamente debe completar sus teorías creyendo que en última instancia, es Dios la causa del Big Bang o es Dios la causa de la eternidad del universo, pero no cualquier Dios, sino el Dios católico, que no es el de Aristóteles o el de Plotino, el Dios católico implica a Jesús y al Espíritu Santo, casualmente he encontrado una cita gracias al Google books en el libro Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, pág. 355 donde dice:” A. D. Sertillanges, un filósofo tomista eminente teólogo de prestigio, se había encontrado con Bergson desde 1901. Se había propuesto conducirlo a la Iglesia y lo consideraba como un catecúmeno, que se preparaba para el bautismo. Publicó valiosas contribuciones sobre la vida espiritual del filósofo. Por lo demás, no ocultó en ellas que Bergson se negaba a reconocer públicamente la divinidad de Cristo: “Tengo mis motivos para no decidirme por este camino” Tal fue la declaración de Bergson a Sertillanges”. Este hecho lo invalida como católico pleno que nunca negaría  la divinidad de Cristo, un católico tampoco pediría las oraciones de un rabino en ninguna circunstancia, esto denota a mi juicio cierta desesperación por tener un símbolo “formal” que facilite una posibilidad de trascendencia, pero un símbolo que se da tras su muerte, cuando esto no implica ya ninguna renuncia a lo ya publicado, ni ningún acatamiento o disciplina. Parece como si en el tramo final de su vida hubiera recurrido a uno de sus autores más admirados Blaise Pascal, y hubiera utilizado su famosa apuesta de Pascal. Pero incluso en este caso no es un gesto suficiente de cara a la ortodoxia católica, que creo que quedaba muy lejos de los pensamientos de Bergson.
Por lo tanto ya no estamos hablando de un creyente católico ni siquiera cristiano, hablamos de otra cosa, el gesto sería más bien dirigido al propio Dios católico, pero a una versión de ese Dios liberado de los aspectos burocráticos de su Iglesia. Lo curioso es que un Dios así no necesita de ninguna ceremonia ni formalismo, pues puede leer nuestros pensamientos y saber en todo momento lo que creemos. Para mí, la petición del sacerdote en su funeral es un síntoma de debilidad, casi de miedo, como el testamento se hizo en febrero de 1937 y el murió en enero de 1941 tuvo tiempo para replantearse la cuestión, pero parece ser que no lo hizo. Por lo tanto no fue fruto de un arrebato de última hora ante el temor a la muerte y si lo fue estuvo extendido en el tiempo por lo menos los tres años y pico desde que lo escribió hasta que murió.  Es una concesión con la intención de conseguir algo, un tipo de salvación eterna que completaría lo expuesto en su obra filosófica, esta obra, mientras él vivía se supeditaba a la experiencia, por mediación de los místicos encontró un puente para extender esa experiencia pero sin abandonarla, tras su muerte, si siguió existiendo su conciencia y esta se encontró frente a Dios (no sabemos cuál) o no, la verdad es que terminó comprobando mediante una experiencia su hipótesis, si no hubo supervivencia ni encuentro divino, de alguna forma este hecho sigue siendo una experiencia pero ya sin sujeto receptor de la misma (si eso es posible).
CONCLUSION
Es evidente que Bergson tuvo una atracción, una pulsión, un gran interés por el catolicismo, se puede decir que “era católico de corazón” o que “estaba en el umbral”, pero lo cierto es que no llegó a convertirse ni a bautizarse. Nunca llegó a abrazar la fe como se demuestra por todas las dudas expuestas y por su método especifico de acercamiento a Dios por mediación de los místicos. La misma distinción filósofo/persona  es indicativo de la cuestión.
Mi conclusión final sería que Bergson nunca llego a ser un católico pleno, no abandonó su racionalidad filosófica, de alguna manera vislumbro una semejanza entre los resultados que iba obteniendo con sus investigaciones filosóficas y ciertas partes doctrinales del cristianismo, pero el salto de la razón a la fe que implicaba abandonar su método experimental nunca lo dio. Por lo tanto podría decirse que la clasificación de Bueno de Bergson dentro de la categoría de materialismo pluralista seria correcta, pues Bergson como mínimo plantea  dos tipos de materialidad que no son mutuamente reducibles (en el sistema de Bueno son tres) aunque Bergson (al igual que Bueno) introduce elementos en su filosofía que desbordan las categorías científicas (por lo menos de momento), incluso sus propios planteamientos del concepto “materia”  en ambos autores resultarían extraños desde concepciones establecidas desde la física, o contendrían elementos que desbordarían esta disciplina científica. Pero en el proceso sigue habiendo una “racionalidad” ahora ya filosófica, que debe descartar entidades espirituales estipuladas por Bueno como vivientes no corpóreos, que toman decisiones de premios o castigos según determinadas normas en base a determinadas conductas. Por lo menos mientras no sea posible una “experiencia” en ese sentido. Por lo que a mí respecta, desde mi perspectiva materialista, esta polémica no disminuye en nada la importancia de su obra, al contrario, la enriquece, toda la tensión dialéctica que se respira en Conversaciones entre el Bergson filósofo y el Bergson persona, lo engrandece aún más, por su honestidad al plantearse tan claramente estas (desde nuestras coordenadas) aparentes contradicciones. Nada de lo que hubiera hecho a nivel personal hubiera anulado la importancia de por ejemplo sus reflexiones sobre la duración. Sigue Bergson siendo un filósofo inmenso  y una persona entrañable y humana.
Otros artículos míos sobre Henri Bergson:

Henri Bergson y la antinomia del tiempo
Henri Bergson y el eternalismo
Bibliografía de Henri Bergson en español
Los cursos de Henri Bergson
Facebook sobre Bergson
Esbozos de Gustavo Bueno en Henri Bergson
http://ferminhuerta.blogspot.com/2018/09/esbozos-de-gustavo-bueno-en-henri.html







viernes, 15 de mayo de 2020

MARIO BUNGE Y DAVID BOHM






MARIO BUNGE Y DAVID BOHM
Fermín Huerta Martín

Si bien el método científico es analítico, de cuando en cuando la comunidad científica es barrida por vientos holísticos, especialmente cuando la ciencia no consigue desvelar la composición real y el funcionamiento interno de ciertas cosas.
El moblaje del mundo. Mario Bunge.

En sus magníficas memorias, Mario Bunge (1919-2020)  describe su relación con David Bohm (1917-1992), Bunge estaba suscrito a Physical Review, en 1952 leyó algo de Bohm y decidió escribirle, intercambiaron varias cartas sobre la reformulación de Bohm de la mecánica cuántica y Bohm le invito para ir a conversar cara a cara, le consiguió a Bunge una beca posdoctoral del Conselho Nacional de Pesquisas Físicas do Brasil durante 6 meses en 1953. Bunge paso el primer mes preguntando y objetando sobre los artículos de Bohm (a quien Bunge define en primera instancia como de “prodigiosa imaginación y nervios a flor de piel”), dice en una entrevista: “Al principio fui muy entusiasta de la teoría de Bohm y la enseñé en Buenos Aires primero y después Estados Unidos -la idea de variables ocultas- pero de pronto me di cuenta que no servía para nada, no era como creía Bohm la teoría causal, porque él no deducía la distribución de probabilidades, sino que lo suponía, que era el mismo modo que la teoría de Copenhague. Además, no sugería experimentos nuevos, ni siquiera parecía susceptible de verificación experimental. Entonces cambié de problema de trabajo y me propuse formular la mecánica cuántica habitual, en términos puramente objetivos, en términos de cosas físicas. Esta tarea me llevó un par de años. Tuve la suerte de conseguir una beca Humboldt y pasé un año muy productivo en Freiburg, al sur de Alemania, escribiendo mi libro Foundations of Physics, en el que axiomatizo una pila de de teorías básicas, entre ellas la mecánica cuántica no relativista.” En su libro Ser, saber, hacer Bunge insiste: “Yo la adopté y expliqué en mis cursos, cuando Bohm respondió a mi satisfacción las treinta objeciones que le expuse”. En otra entrevista comenta Bunge:
“Los científicos suelen escribir artículos, no libros, y eso hice yo. Pero mi primer libro filosófico, sobre el problema de la causalidad, salió de mis discusiones con David Bohm, el autor de dos artículos publicados en 1951 en Physical Review.”
Continua Bunge en sus memorias diciendo que “Bohm le convirtió pero que al repensar sus trabajos y sus respuestas en el curso de la década siguiente y al discutir las ideas de Bohm con otros físicos mi fe en ellas se fue evaporando.”
Posteriormente ambos se encontraron en 1958 en Bristol, en 1961 en Londres y posteriormente en Buenos Aires y Montreal, donde Bunge se negó a gestionarle una invitación a su universidad, terminando su relación.
Yo mantengo que esa influencia temprana marco su noción de cuantón a través del concepto de campo-psi de Bohm. El campo-psi sería un paso intermedio entre la propuesta onda/corpúsculo y el cuantón. Dice Bunge en Ser, Saber, Hacer:
“La física cuántica no es local y, por tanto, los componentes de un sistema no son separables “Once a system, always a system”. Por ejemplo, si un sistema se divide en dos partes que se alejan mutuamente a gran distancia, lo que se le hace a una de ellas repercute en la otra, como si ambas siguieran unidas (…) este es un hecho contraintuitivo, tanto como el aspecto ondulatorio de las “partículas”, el efecto túnel y la sustancialidad del vacío. Pero resulta natural si se piensa que la teoría cuántica es una teoría de campos. En todo caso, la no-localidad es parte del paquete cuántico, tan desconcertante para el sentido común, como excitante para la imaginación científica. Al fin y al cabo, no es más extraño  que la flotación de los barcos, la propulsión a chorro, el nacimiento de los fotones o la levitación electromagnética.”
Aunque a veces he criticado que Bunge no proponga ningún mecanismo para el entrelazamiento cuántico (Bunge y el colapso) bastan dos propuestas suyas para fabricar uno. Una pareja de cuantones entrelazados que forman un sistema al separarse estarían unidos (por el campo-psi)  y podría comunicarse por medio de lo planteado en El moblaje del mundo pág. 226 (capítulo 4, sección 2.5. Criterios de posibilidad) donde dice: “la mecánica relativista excluye la posibilidad de que haya partículas superlumínicas (taquiones). Pero la teoría no tiene nada que decir acerca de entidades no corpusculares que viajen más rápido que la luz”.
Bunge acusa a Bohm de cosmovisión globalista (holista), irracionalista, idealista y de usar un lenguaje oscuro. Cita como ejemplo de todo ello su libro La totalidad y el orden implicado, que leí en 1988, en el verano de 2014 leí Los sueños de los que está hecha la materia que incluía un texto de Bohm lo que me motivó a releer el libro de este autor, mientras lo releía conseguí las memorias de Bunge y la tentación fue demasiado fuerte así que abandone la lectura de Bohm y me puse con Bunge, tras leer lo que Bunge dice sobre Bohm y terminar sus memorias recobre el interés por terminar la relectura de La totalidad, puse las críticas de Bunge a Bohm (holista, irracionalista, idealista y oscuro) a bailar en mi cabeza mientras terminaba de leer su libro. La relectura de La totalidad y el orden implicado, me ha producido un estremecimiento sostenido en el tiempo, una especie de escalofrío que me viene cuando leo algo profundo e interesante, buena filosofía, su lectura ha sido un tanto discontinua, pues no podía digerir lo que leía sin rumiarlo y esto me hacía parar de leer muchas veces.
Está claro que es un texto holista, pero no creo que Bohm (por lo menos en ese libro) sea ninguna de las otras tres cosas, no veo idealismo por ningún sitio, basta mirar su Diccionario filosófico, en su entrada Idealismo, leerla y comprender que por lo menos en lo que respecta al libro que nos ocupa, la acusación de idealismo no tiene por dónde cogerse. Su apelación a la oscuridad solo la entiendo suponiendo las continuas apelaciones de Bohm a lo “incognoscible”, es decir más que a como lo dice, la oscuridad vendría de lo que propone, en cierto sentido, la propuesta de Bohm rompe determinados esquemas mentales de Bunge muy apegados a la ciencia, como si fuera de estos solo fuese posible la oscuridad. Mucho más difícil de aceptar me ha parecido su acusación de irracionalismo, solo con una visión muy estrecha de “razón” ligada a la ciencia y a lo comprobable y experimentable, se puede hablar de irracionalidad de la propuesta de Bohm. Al menos Bohm intenta dar una explicación del entrelazamiento (de hecho da dos explicaciones, ver mi artículo El campo-psi de David Bohm), cosa que Bunge no ha hecho (Ver mi texto Bunge y el colapso). La cuestión es ¿es científica la propuesta de Bohm? ¿Y si las ciencias tal como las conocemos ahora estuviesen limitadas finalmente para explicar la realidad? ¿Y si las propuestas filosóficas no fuesen verificables? En alguna ocasión he criticado la postura de Gustavo Bueno sobre el tema mente-cerebro, elogiando la posición de Bunge pues hace avanzar la ciencia (ver mi texto El problema más importante del materialismo), considero que la ciencia no ha agotado su capacidad de avanzar en este tema, pero mi posición actual se ha aproximado más a la de Bueno como queda explicado en mi reciente artículo Teoría filosófico-onírica de los dos lados, el principal culpable de este acercamiento a Bueno en este tema ha sido la lectura de la obra completa de  Henri Bergson que me descubrió entre otras cosas las similitudes en algunos aspectos de su ontología con la de Bueno (ver Esbozos de Gustavo Bueno en Henri Bergson).
Esto nos sitúa ante un debate que me fascina y preocupa desde hace años, la propuesta de Bohm en este libro me parece que tiene similitudes con algunos aspectos de la ontología del filósofo español Gustavo Bueno (1924-2016), en especial con su concepto de Materia ontológico-general. Baste leer por ejemplo lo que dice en la página 257: “Nuestra propuesta de comenzar con el orden implicado como básico significa que lo que es primario, existente independientemente, y universal, se tiene que expresar según el orden implicado. De modo que estamos sugiriendo que es el orden implicado el que es autónomamente activo, mientras que, como  indicamos antes, el orden explicado fluye de una ley del orden implicado, por lo que es secundario, derivado, y solamente apropiado dentro de ciertos límites concretos. O, para ponerlo de otra manera, las relaciones que constituyen la ley fundamental están entre las estructuras plegadas que se entremezclan e interpenetran mutuamente y por completo, a través de la totalidad del espacio, antes que entre las formas abstractas y separadas que se manifiestan a nuestros sentidos (y a nuestros instrumentos).
¿Cuál es, pues, el significado de que, en el orden explicado, se nos aparezca el “mundo manifiesto”, aparentemente independiente y existente por sí mismo? La respuesta a esta cuestión viene indicada por la raíz de la palabra “manifiesto”, que procede del latín manus, que significa “mano”. En esencia, lo que es manifiesto es lo que puede tenerse en la mano: algo sólido, tangible y visiblemente estable. El orden implicado tiene su campo en el holomovimiento, que es, como hemos visto, vasto, rico, y en un estado de flujo sin fin o de pliegue y despliegue, con muchas más leyes que las que sólo hemos conocido vagamente, y que incluso, en último extremo, pueden ser incognoscibles en su totalidad. Siendo esto así, no puede asirse como algo sólido, tangible y estable para los sentidos (o para nuestros instrumentos). Sin embargo, como ya hemos indicado antes, se puede suponer que la ley de la totalidad (holonomía) es tal que, en un cierto suborden, dentro de todo el conjunto del orden implicado, existe una totalidad de formas que tienen una aproximada especie de recurrencia, estabilidad y separabilidad. Evidentemente, estas formas son capaces de aparecer como los elementos relativamente sólidos, tangibles y estables que forman nuestro “mundo manifiesto”. El suborden especialmente distinguido que hemos indicado, en el cual se basa la posibilidad de este mundo manifiesto, es pues, en efecto, lo que queremos decir cuando hablamos del orden explicado (…) Las cosas que aparecen ante nuestros sentidos son formas derivadas, y su verdadero significado solamente se puede ver cuando consideramos la plenitud, en la cual se engendran y sostienen, y en la cual acabarán desvaneciéndose.”
En Ensayos materialistas, Bueno utiliza un desplegable que titula Tabla de correspondencias entre los géneros de materialidad  y conceptos filosóficos de diferentes sistemas, en el apartado de Materia (M) sitúa la idea del Bien de Platón,  el Uno neoplatónico, la Sustancia de Espinoza, el Noúmeno de Kant y la Materia infinita del Diamat. No es difícil ver que el Orden implicado de Bohm podría estar en esa lista. Tampoco es difícil ver que no se puede acusar de irracionalistas a todos los de la lista. En su libro cita a Zenón, Kant, Aristóteles, Protágoras, Parménides, Demócrito, Leibniz o Piaget entre otros, en su juventud leyó a Marx, Engels y Lenin. En el presente libro se identifica parcialmente con la filosofía de Whitehead, algunas de sus propuestas me recuerdan al mencionado Bueno, a Bergson, incluso hay semejanzas con el monismo neutral de Russell. Finalmente sí parece que pasó de la influencia de Marx a la de Hegel, Bunge puntualiza con su obra Lógica. Desde luego si terminó en una fase idealista no es el caso del presente libro aquí analizado.
La cuestión me parece fundamental, ¿Cuánto se debe alejar de la ciencia una propuesta filosófica para poder llamarla irracional?, no considero irracional la ontología de Bueno ni tampoco la de Bohm, creo que la razón filosófica vuela más lejos que la razón científica, tiene menos ataduras y más peligros. ¿Cómo repercute la elección filosófica en el progreso científico? Da la casualidad que tanto Bohm como Bunge eran físicos. ¿Tiene un límite el conocimiento científico? ¿Llegara un momento en que una determinada filosofía no podrá fomentar más el progreso científico porque este habrá llegado a su límite?
Podría darse el caso de tener filosofías que ya hubieran encontrado “la verdad” pero que por el momento (o quizás nunca) no pueden ser comprobadas científicamente. Aquí podríamos incluir la filosofía del propio Bunge que pudiendo ser cierta no deja de contener cuestiones que es posible que nunca se puedan comprobar científicamente, como por ejemplo afirmaciones del tipo: “hay una infinidad de cosas” o “el mundo no tiene principio ni final”.
Al inicio de El moblaje del mundo (para mí su obra más importante) reflexiona sobre las relaciones entre la metafísica y la ciencia. Llegaba a decir: “Tanto la ciencia como la ontología indagan la naturaleza de las cosas, pero mientras que la ciencia lo hace en detalle y, por tanto, produce teorías  que se prestan a la comprobación empírica, la metafísica es extremadamente general y sólo se la puede controlar por medio de su congruencia con la ciencia.” Es en la “congruencia” donde puede haber la discusión sobre su significado y alcance para aceptar o rechazar una propuesta ontológica. Después continuaba con una lista de principios ontológicos que se presentan a la investigación científica, todos ellos “congruentes” con la ciencia claro está, esto implica naturalmente supeditar todo a la ciencia, la parte positiva es que tratamos con lo “operable”, manipulable de alguna manera ahora o en el futuro, el problema es que la realidad ultima no tenga esta propiedad, que no pueda ser tratada empíricamente.
¿Ha pecado Bohm en su obra La totalidad y el orden implicado de excesiva incongruencia con la ciencia? Parece que a ojos de Bunge así es. Yo creo que no, que simplemente se ha arriesgado exponiendo una propuesta de cosmovisión del mundo que al igual que tantas en la historia de la filosofía no es inmediatamente operable científicamente. Pero esto no la convierte en irracional.

“Como los científicos, los metafísicos buscaban –y buscan— la unidad en la diversidad, las pautas en el desorden, la estructura entre el amorfo montón de los fenómenos y, en algunos casos, hasta un sentido, dirección o finalidad en la realidad como totalidad.”
El moblaje del mundo





domingo, 3 de mayo de 2020

EL CAMPO-PSI DE DAVID BOHM





















EL CAMPO-PSI DE DAVID BOHM

Fermín Huerta Martín


El mundo en conjunto es objetivamente real y que, hasta donde ahora sabemos, puede considerarse que tiene una estructura analizable y descriptible de forma precisa de complejidad ilimitada.
David Bohm



En sus artículos Una interpretación sugerida de la teoría cuántica en términos de variables “ocultas” I y II (A Suggested Interpretation of the Quantum Theoty in Terms of “Hidden” Variables I y II, Physical Review 85 nº 2, 1952) que son incluidos en el interesante libro Los sueños de los que está hecha la materia, que recogen “los textos fundamentales de la física cuántica y cómo revolucionaron la ciencia” cuya edición e introducción es a cargo de Stephen Hawking, el físico David Bohm expone una serie de interesantes propuestas (algunas se me escapan dado el nivel de la formulación matemática), voy a centrarme en una: el campo-psi.
Para intentar perfilar la naturaleza de esta entidad paso a copiaros algunos de los usos que Bohm le da en su artículo doble:
609. En el análisis final no hay, por supuesto, ninguna razón por la que sobre una partícula no debiera actuar un campo-psi, igual que un campo electromagnético, un campo gravitatorio, un conjunto de campos mesónicos, y quizá también otros campos que aún no se han descubierto. (…) Pues igual que el campo electromagnético obedece a las ecuaciones de Maxwell, el campo-psi obedece a la ecuación de Schrödinger. (…) Es en relación con las condiciones de contorno que aparecen  en las ecuaciones de movimiento  donde encontramos la única diferencia fundamental entre el campo-psi y otros campos, tales como el campo electromagnético.
610. Otra diferencia importante entre el campo-psi y el campo electromagnético es que mientras que la ecuación de Schrödinger es homogénea en psi, las ecuaciones de Maxwell son inhomogéneas en los campos eléctrico y magnético. Puesto que las inhomogeneidades son necesarias para dar lugar a la radiación,  esto significa que nuestras ecuaciones actuales implican que el campo-psi no es radiado ni absorbido, sino que simplemente cambia de forma mientras su intensidad integrada permanece constante. (…) Así, en la sección 9 demostraremos que se pueden postular consistentemente inhomogeneidades  en la ecuación que gobierna psi, que solo producen efectos importantes a distancias muy pequeñas y efectos despreciables en el dominio atómico. Si tales inhomogeneidades están realmente presentes, entonces el campo-psi estará sujeto a ser emitido y absorbido, pero solo en relación con procesos asociados con distancias muy pequeñas. No obstante, una vez que el campo-psi haya sido emitido, obedecerá simplemente en todos los procesos atómicos a la ecuación de Schrödinger con muy buena aproximación. Sin embargo, a distancias muy pequeñas, el valor del campo-psi dependería en alguna medida, como en el caso del campo electromagnético, de la localización real de la partícula.
619. Si una de las rendijas está cerrada, el potencial “mecano-cuántico” es correspondientemente alterado, porque el campo-psi ha cambiado, y la partícula puede entonces llegar a ciertos puntos a los que no podía llegar cuando ambas rendijas estaban abiertas. La rendija es así capaz de afectar al movimiento de la partícula solo indirectamente, a través de su efecto en el campo-psi de Schrödinger.
632. Puesto que el movimiento de la partícula es fuertemente afectado por su campo-psi, debemos resolver primero este campo con la ayuda de la “ecuación de Schrödinger”.
639. Ahora en nuestra interpretación, el sistema va a describirse por un campo de ondas tetradimensional pero objetivamente real que es una función de x e y, y por un correspondiente punto representativo tetradimensional, especificado por las coordenadas, x, del electrón y la coordenada, y, del aparato. Puesto que el movimiento del punto representativo está determinado en parte por fuerzas producidas por el campo-psi que actúa sobre las variables del aparato y del electrón, nuestro primer paso para resolver este problema es calcular el campo-psi. Esto se hace resolviendo la ecuación de Schrödinger, con las condiciones de contorno adecuadas sobre psi.
644. El proceso de interacción con un aparato diseñado para medir el observable Q transforma efectivamente el campo-psi del electrón que, de cualquiera que fuera antes de que tuviera lugar la medida, pasa a ser una función propia psi q (x) del operador Q.
646. El proceso de medir un observable no proporciona ninguna información inequívoca sobre el estado que existía antes de que tuviera lugar la medida; pues en una medida semejante, el campo-psi se transforma en una en la práctica impredecible e incontrolable función propia, psi q (x), del “observable” medido Q. Esto significa que la medida de un “observable” no es realmente una medida de una propiedad física que pertenezca al sistema observado únicamente. Más bien, el valor de un “observable” solamente mide una potencialidad incompletamente predecible y controlable que pertenece tanto al aparato de medida como al propio sistema observado. Como mucho, una medida semejante proporciona información inequívoca solamente en un nivel de precisión clásico, donde la perturbación del campo-psi por el aparato de medida puede despreciarse.
647. Cuando el campo-psi se altera de esta manera, grandes cantidades de momento pueden transferirse a la partícula por el campo-psi cambiante.
648. La razón es que en el proceso de interacción con el aparato de medida, el campo-psi se altera de tal manera que puede dar al electrón un momento correspondientemente grande, lo que transforma parte de la energía potencial de interacción de la partícula con su campo-psi en energía cinética.
648. El espacio no está realmente vacío, sino que contiene un campo-psi objetivamente real que puede actuar sobre la partícula.
649. El campo-psi es capaz de llevar la partícula al reposo y transformar toda la energía cinética en energía potencial de interacción con el campo-psi.
649. La retirada de las paredes altera el momento de la partícula de forma indirecta, debido a su efecto sobre el campo-psi, que actúa sobre la partícula. Así, una vez retiradas las paredes empiezan a formarse dos paquetes de ondas que se mueven en direcciones opuestas y finalmente quedan completamente separados en el espacio. (…) El momento de la partícula final está determinado por la forma inicial del campo-psi y por la posición inicial de la partícula.
653. En el curso de una interacción semejante el potencial “mecano-cuántico” sufre rápidas y violentas fluctuaciones, que tienden a hacer que la órbita de la partícula deambule por toda la región en la que el campo-psi es apreciable.
655. Si medimos la posición de la primera partícula, introducimos fluctuaciones incontrolables en la función de onda para el sistema completo, que, a través de fuerzas mecano-cuánticas, producen correspondientes fluctuaciones incontrolables en la posición de cada partícula. Así, puede decirse que las fuerzas “mecano-cuánticas” transmiten instantáneamente perturbaciones incontrolables de una partícula a otra a través del medio del campo-psi.
656. La razón por la que en nuestra interpretación no aparecen contradicciones con la relatividad  pese a la transmisión instantánea de momento entre partículas es que ninguna señal puede transmitirse por esta vía. Pues una transmisión de momento semejante solo podría constituir una señal si hubiera algún medio práctico de determinar exactamente que habría hecho la segunda partícula si no se hubiera observado la primera partícula;  y como hemos visto, esta información no puede obtenerse mientras sea válida la forma actual de la teoría cuántica. (…) Es posible que la aplicación de los criterios usuales de covariancia Lorentz no sea adecuada cuando deja de ser válida la interpretación usual de la teoría cuántica.  Incluso en relación con la teoría gravitatoria, la relatividad general indica que la limitación de velocidades a la velocidad de la luz no necesariamente se da de forma universal. Si adoptamos el espíritu de la relatividad general, que es tratar de hacer las propiedades del espacio dependientes de las propiedades de la materia que se mueve en dicho espacio, entonces es perfectamente concebible que la métrica, y por consiguiente la velocidad limite, puede depender del campo-psi tanto como del tensor gravitatorio.
659. Un sistema mecano-cuántico como una síntesis de una partícula descriptible de forma precisa y un campo-psi definible de forma precisa que ejerce una fuerza sobre esta partícula.
668. De Broglie consideraba el campo-psi como un agente que “guía” a la partícula, y por ello se refería a psi como onda “piloto”.
Baste esta selección de textos para comprender que el campo-psi podría solucionar dos problemas abiertos de la mecánica cuántica: el entrelazamiento cuántico y el principio de indistinguibilidad que se da en los experimentos con interferómetros. Sobre el entrelazamiento, el campo-psi soluciona el problema de hacia dónde debe ir la “señal” cuando sucede el primer colapso de la función de onda, de lo contrario habría que especular cual es el mecanismo que lo realiza, ¿la señal se emite en todas direcciones? Entonces surge otro problema, si esta “señal” toca otra partícula que no es su pareja ¿Cómo sabe cuándo activarse?, debería llevar un “código de barras” que le identificase y así poder realizar la unión  entre el colapso de la primera partícula, la “señal” y el colapso de la segunda partícula. El campo-psi soluciona esta cuestión pues al ser una especie de plastilina estirable se convierte en un canal por el que transcurrir la señal.
Pero finalmente usamos el término señal a pesar de Bohm, que prefiere decir “En la interpretación usual de la teoría cuántica no hay un modelo conceptual similar que demuestre en detalle cómo la segunda partícula, que se supone que no interacciona en modo alguno con la primera partícula, es pese a todo capaz de obtener o bien una perturbación incontrolable de su posición o una perturbación incontrolable de su momento, dependiendo de qué tipo de medida decida realizar el observador sobre la primera partícula.”, pág. 654, sigue en la página siguiente 655 “Si medimos la posición de la primera partícula, introducimos fluctuaciones incontrolables en la función de onda para el sistema completo, que, a través de fuerzas mecano-cuánticas, producen correspondientes fluctuaciones incontrolables en la posición de cada partícula. Así, puede decirse que las fuerzas “mecano-cuánticas” transmiten instantáneamente perturbaciones incontrolables de una partícula a otra a través del medio del campo-psi.”, y dice en la siguiente “La razón por la que en nuestra interpretación no aparecen contradicciones con la relatividad  pese a la transmisión instantánea de momento entre partículas es que ninguna señal puede transmitirse por esta vía”.
Bohm se escuda en “una trasmisión de momento semejante…” una especie de truco para no llamar señal a algo que produce cambios en algo. Pero por lo menos su campo-psi crea la autopista que une las dos partículas, aunque no circulen “señales”. Como curiosidad, en su libro La totalidad y el orden implicado, si utiliza esa palabra, por ejemplo en la página  159 donde dice: “¿Cómo, pues, el sistema lejano recibe instantáneamente una “señal” que le muestre que se va a medir una nueva variable, para que pueda responder de acuerdo con ella?”. También en ese libro da una explicación del entrelazamiento basado en la filosofía expuesta en él y dice en la pág. 261: “Tenemos que contemplar cada una de las “partículas” que constituyen un sistema, más como la proyección de una realidad “de más de tres dimensiones” que  como una partícula separada que existe junto con todas las demás en un espacio tridimensional común.”
El segundo aspecto hace referencia a los experimentos que se mencionan por ejemplo en el libro Física cuántica interferencias, correlaciones y realidad de Valerio Scarani, describe allí el mencionado principio de indistinguibilidad y lo define como: “Las interferencias aparecen cuando una partícula puede tomar varios caminos con tal de llegar a un mismo detector, siempre que los caminos sean indistinguibles después de la detección” y continua: “En los montajes 1 y 2, hay un solo camino que conduzca a cada detector, por consiguiente, al detectar una partícula, sabemos exactamente el camino que ha tomado. Es una situación de distinguibilidad, por lo que ningún efecto de interferencia se manifiesta. En los montajes 3 y 4, en cambio, al detectar una partícula después del segundo separador, no hay modo de saber por qué camino ha llegado, puesto que hay dos caminos posibles. Estos dos caminos son indistinguibles y los efectos de interferencias están presentes. Finalmente, hemos visto que las interferencias desaparecen de nuevo al detectar la presencia de la partícula en uno de los dos caminos. De forma más general, estas desaparecen si la partícula deja algún tipo de huella a su paso, puesto que esta huella destruye la indistinguibilidad de los dos caminos.” La mención en nuestra selección corresponde a lo dicho en 619.
Recientemente he encontrado una explicación alternativa a la aquí expuesta y bastante más radical desde mi punto de vista:
“¿Cómo sería el experimento de Wheeler? De modo simplificado, un fotón es disparado "sabiendo", por el arreglo experimental, que, tras interactuar con un divisor de ondas (cuya función es "dividir" la trayectoria del fotón en dos ramas, A y B), se medirá, al llegar a un detector, como una partícula.
Sin embargo, el "engaño" del físico estadounidense consistió en colocar un segundo divisor de ondas en la mitad de la trayectoria de una y solo una de las ramas. Lo que sucede entonces es que el fotón que "se sabía" que iba a tener una propiedad corpuscular al llegar al segundo divisor muestra una propiedad ondulatoria. Pero lo sorprendente es que también modifica a la segunda rama, como si, de alguna manera, una información hubiera retrocedido en el tiempo hasta el primer divisor para cambiar la propiedad del fotón, que, ahora, "viaja" como una onda en ambas ramas (recordando que solo fue intervenida una de las dos posibles trayectorias).
Pasado indeterminado
Una explicación para la interpretación del experimento, pero que no cuenta con demasiados adeptos, dice Vanni, podría ser la retrocausación : "Una posibilidad es pensar que al colocar el segundo divisor la información del cambio de configuración del arreglo experimental del 'modo partícula' al 'modo onda' viaja al pasado, produciendo un cambio de las propiedades corpusculares del fotón a propiedades ondulatorias, y entonces empieza a viajar como onda, como efecto en el pasado de una causa futura. De ahí que por medio de la mecánica cuántica se podría afectar el pasado debido a una causa futura".
Aunque no podamos descartar nada en Física pues bastantes sorpresas nos ha dado ya a lo largo de la historia esta ciencia, pienso que una propuesta como la del campo-psi de David Bohm merece la pena tenerla en cuenta.
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