DESARROLLO PRACTICO DEL MATERIALISMO ONTOLOGICO ONIRICO

 

DESARROLLO PRACTICO DEL MATERIALISMO ONTOLOGICO ONIRICO

Fermín Huerta Martín

 

Quiero expresar en estas breves líneas un desarrollo práctico de mi filosofía, que he venido en llamar Materialismo ontológico onírico, las bases teóricas de la misma pueden encontrarse en mis artículos:

Materialismo ontológico onírico y Teoría filosófico-onírica de los dos lados.

Si aceptamos esta propuesta como verdadera cabe un desarrollo práctico de la misma que yo he venido ejerciendo de manera espontanea en los últimos tiempos, configurando lo que casi se podría llamar una Religión del Sueño, Religión en tanto contendría Fe y Ceremonias , el problema es que yo no soy muy dado a ninguna de estas dos cosas, las ceremonias me producen alergia emocional y en realidad no tengo fe en mi filosofía, me encuentro ante ella como el científico que descubre un nuevo virus mortal que no le gusta pero ante el cual no tiene más remedio que aceptar que existe. Después de mi etapa religiosa verdadera, de puro catolicismo (https://ferminhuerta.blogspot.com/2012/08/fervoroso-creyente-fervoroso-agnostico.html) me fui acostumbrando al horizonte nihilista de la conciencia que propone el materialismo, su disolución post mortem, me terminó pareciendo una idea acogedora y cálida, la disolución del ego en la nada. El “descubrimiento” que está implícito en los postulados del MOO (materialismo ontológico onírico) del destino de la conciencia tras la muerte vino a cambiar el horizonte de placidez que me proponía esa nada por una inquietante semieternidad onírica.

Para el que le de pereza leer los artículos mencionados (donde se pretende una fundamentación de las conclusiones) resumo mi propuesta ontológica: después de la muerte entramos en una fase de sueño del que no vamos a despertar, como se sabe el término Sueño se usa tanto para el acto de dormir como para la actividad del cerebro mientras duerme. Para no confundirnos se puede usar el término ensoñación para diferenciar la fase onírica de contenidos del sueño de la mera inconsciencia sin tal actividad. Así podríamos reescribir que tras la muerte entramos en una fase de ensoñación permanente sin despertar. Como se sabe en los presupuestos del catolicismo esta la creencia de que si somos buenos iremos al cielo (simplificando), este dato tiene una cierta correlación con nuestra propuesta que traducido sería: si tienes una buena vida tendrás  buenos sueños. Desgraciadamente no está enteramente en nuestras manos tener una vida agradable, gran parte de nuestra existencia consiste en adaptarnos a ese triste hecho. La formación del carácter (y en esto las lecturas filosóficas son esenciales) debe tender a suavizar esa realidad, a hacernos más llevadera la existencia a pesar de los contratiempos, debemos habituarnos a las desgracias. Podríamos hablar de domesticar las emociones, claro que si estas nos hacen humanos es tanto como hablar de deshumanizarnos con el objeto de no perder el control de nuestra vida.

En una primera aproximación, todo esto tiene un carácter práctico en vida, quien controla sus emociones, quien está preparado para lo imprevisto puede reaccionar mejor frente a la adversidad y de alguna manera sufrir menos. En una segunda aproximación tiene un carácter práctico en muerte. Esta actitud no hará que tengamos bueno sueños post mortem, hará que no nos afecten tanto. El carácter está diluido en ese Lado 2 que produce los ensueños, no se pierde tras la muerte, si en vida nos ayuda a sobrellevar los sinsabores de la existencia, tras la muerte nos ayuda a “digerir” mejor los malos sueños.

Consecuentemente nuestra “Religión” debe incluir una formación del carácter, una parte importante del mismo se hace a través de lecturas filosóficas, donde la noción de BIEN tiene una importancia capital. Hay otras cosas modeladoras del carácter como la cuestión de la disciplina, los que hemos tenido vida militar aprendimos eso a temprana edad y de la forma más traumática. Superado el trauma el resultado merece la pena, sin disciplina y capacidad de sufrimiento son pocas las cosas que se pueden conseguir en este mundo.

Los sueños en vida son un ensayo de los sueños en muerte, la diferencia es que duran unas horas y despertamos, pudiendo reflexionar sobre ellos. En los sueños post mortem no hay reflexión porque no hay despertar y porque el yo liberado de sus obligaciones en vida se relaja hasta casi diluirse en el proceso de soñar, quedando un pequeño poso de ego, pero sin llegar a desaparecer. Para ello nuestra religión nos encamina con todo lo dicho al equilibrio del ego tras la muerte sobrellevando nuestros sueños. Tenemos una ventaja, por largo que sea ese periodo de sueño mortuorio (no descarto que sea permanente aunque me inclino por una disolución total de los restos del ego),  el yo privado de cuerpo no puede ya aprender ni olvidar ni cambiar, permanece tal cual en el tiempo. Eso quiere decir que el esfuerzo preparatorio en vida no es en vano y le vamos a sacar provecho.

Como digo la práctica de nuestra Religión del Sueño exige una disciplina existencial fundamentada en lecturas filosóficas que nos nutren de una gran variedad de modelos metafísicos sobre la realidad. Las lecturas son una fuente de conocimiento y este resultado, así como el proceso de obtenerlo son una fuente de placer. Este placer nos da a su vez mejores sueños. Prácticamente la mitad de mis sueños están relacionados con libros, librerías, revistas, tebeos, bibliotecas, autores y colecciones, y aunque algunos tienen un componente de angustia, la mayoría son placenteros.

La ceremonia mas importante en nuestra Religión es ir a dormir, ya sea una siesta, ya sea el dormir nocturno. En el dormir se da un acontecer metafísico, no es que se active el Lado 2, que siempre está conectado, es que se desactiva el Lado 1, el que regula nuestra vida consciente. Por ello, es el acto más importante del día, un acto sagrado, durante el periodo del sueño hacemos un ensayo de lo que será nuestro devenir post mortem. Siempre se sueña, se recuerde o no, pues el Lado 2 no puede no tener actividad.

Los momentos previos al ir a dormir han de ser de contenido regocijo, pues nos adentramos en una experiencia que no solo tiene el placentero premio del descanso del cuerpo sino que nos deja frente a la experiencia metafísica del ensueño. Los momentos posteriores al despertar son igualmente importantes, hay que intentar recordar lo soñado, a veces está nítido, otras veces es una neblina sinuosa, cuando el recuerdo es vivo, recomiendo anotar el sueño, resulta interesante acumular estos sueños recordados, releerlos al cabo del tiempo, en ellos se muestran las tendencias de nuestro mecanismo onírico que seguramente mantendremos tras la muerte.

El ensueño es el reino de la libertad al margen de la voluntad, es como ser libre al margen de uno mismo, ¿no es contradictorio? Pero es que ese “uno mismo” en que normalmente pensamos es el yo practico atrapado en un cuerpo lleno de obligaciones necesarias para sobrevivir en el mundo del Lado 1, pero ese no es el mismo yo del Lado 2 que termina resultando ser el post mortem. En el Lado 2 no existen obligaciones ni amenazas, ni posibilidad de entrar en contacto con otro yo, ni por supuesto comunicarnos con otros en ninguno de los dos Lados.

En esa situación lo que queda del yo del “uno mismo” es apenas un mecanismo que se dedica a soñar, el mecanismo se basa en una “aleatoriedad condicionada” mientras estamos vivos, pero tras la muerte la parte condicionada va desapareciendo progresivamente, el shock que nos produce nuestra propias muerte condiciona nuestros primeros sueños post mortem, dependiendo del carácter (de nuevo) de cada uno y de lo asumido que tengamos el hecho de nuestra muerte (algo que se debería entrenar toda la vida), este shock terrible puede durar más o menos tiempo (tiempo medido desde las coordenadas de los seres vivos), pero, inexorablemente al cabo del tiempo, se pierde la parte condicionada del ensueño y se entra en una aleatoriedad “pura”. Esta fase es extraordinaria, nunca la hemos experimentado mientras hemos soñado estando vivos, tenemos para el mecanismo del sueño la totalidad de nuestros recuerdos (según Bergson la memoria almacena la totalidad de nuestras experiencias) por lo que el resultado puede ser fascinante. Si en vida ya experimentamos sueños que nos parecen alucinantes, en esa fase pura esto se incrementa absolutamente. Siempre quedara, aunque atenuado, la sensación de angustia o placer que estas ensoñaciones nos producirían en función del contenido de esos recuerdos.

Ahora quiero plantear la siguiente pregunta: ¿se acumulan como recuerdos los sueños post mortem? En mi artículo Materialismo ontológico onírico escribí este anexo:

“¿Cesa la memoria tras la muerte del cuerpo de guardar recuerdos o puede almacenar los sueños? Ambas posibilidades están abiertas a consideración, por una parte si planteamos que la memoria es un auxiliar imprescindible para la existencia humana, con la muerte del cuerpo esta necesidad desaparecería. El lado 2 desconectado del lado 1 es autosuficiente y aislado, no tiene que luchar contra nadie por la existencia, un aumento de la memoria es esas circunstancias solo aumenta la variedad de los sueños futuros, pero no se necesita para preservar su existencia. Por otra parte, en vida del cuerpo, recordamos los sueños y los incorporamos a la memoria, por lo que este proceso puede seguir dándose tras la muerte del cuerpo.”

A nivel científico existen teorías de porque se recuerdan o no los sueños, en cualquier caso estos mecanismos cerebrales desaparecerían después de morir. Mi opinión actual (aunque lo considero un problema abierto) es que el mecanismo de memorizar desaparece tras morir y que por lo tanto los sueños tenidos tras la muerte no realimentan la memoria como nuevos elementos para crear sueños, la memoria es en primera instancia una necesidad practica para la supervivencia en el Lado 1, lo que luego termina siendo después de la muerte sería algo así como un efecto no deseado, tampoco es un efecto deseado la unión de ambos Lados. Es un hecho que ha ocurrido y que ha dado un resultado.

En mi texto Teoría filosófico-onírica de los dos lados digo en el anexo 3:

“La segunda materialidad solo puede comunicarse usando los cuerpos en la primera materialidad, cuando se desconecta del cuerpo “vive” para sí misma sin posibilidad de comunicación, sus sueños son su nueva vida, alimentados por su memoria integral y construidos en “historias” por su yo. La materia en el lado 2 es como una cinta de casete virgen vacía, así no puede desarrollarse el yo que está en potencia allí. Cuando la materia del lado 2 contacta con la del lado 1 empieza a grabar, a registrar todos los acontecimientos, paralelamente el yo se desarrolla en base a esa información según se amplía la memoria. Los sueños son el “entrenamiento” de lo que nos acontece tras la muerte, en el sueño, el yo distendido construye historias con lo almacenado en la memoria. En el lado 2 se vive solo para sí mismo, no hay posibilidad de comunicación con otras partes del lado 2, eso solo es posible en el lado 1. Tras la muerte, los restos del cuerpo humano se disgregan en el lado 1, pero en el lado 2 su materialidad ya no es interrumpida por el ciclo vigilia/sueño, libre de esa necesidad, vuelve a vivir solo para sí mismo, esta vez con un contenido de memoria que garantiza la multiplicidad de sueños-historia. Al igual que el casete, su función es durar hacia delante. Es decir, preservarse en el tiempo como estructura material y avanzar en su movimiento de construirse sueños.”

Me reitero en ello, la comunicación solo es posible donde existe el espacio “clásico”, en el Lado 2 el concepto de “espacio” solo es viable como metáfora del espacio  clásico, la principal consecuencia de esto es que no es posible la comunicación ni el contacto entre los yos oníricos. El yo del Lado 2 solo puede “comunicarse” hacia dentro (si es que esto tiene algún sentido) con sus propios recuerdos, que finalmente lo constituyen. Pero como sostengo, es un yo muy disminuido dado que no debe hacer nada para sobrevivir, el único mecanismo que mantiene de cuando vivía en el Lado 1 es el de fabricar sueños constantemente. No habrá asimilación consciente de nada porque a ese estado no se le puede llamar consciente comparándolo con cuando se vivía plenamente.

No pretendo con este desarrollo fundar una nueva religión, ni ser un nuevo gurú, soy plenamente consciente de que las reflexiones aquí expuestas son altamente especulativas, toda la filosofía no es más que una larga sucesión de especulaciones, desde la más elaborada tesis idealista a la más  estricta filosofía científica. Pero de alguna manera me siento obligado a hacer públicas todas estas divagaciones que a muchos les parecerán absurdas. Lo veo como un deber. Es una ocasión propicia para comunicarse, entrar de alguna manera en contacto con “otros” seres humanos, algo que según mi tesis no podré hacer después.

 

 

 

 

DIVAGACIONES SOBRE LOS TRANSFINITOS DE CANTOR

 

DIVAGACIONES SOBRE LOS TRANSFINITOS DE CANTOR

Fermín Huerta Martín

 

“Me imagino un conjunto como un abismo”

Fundamentos para una teoría general de conjuntos

 

El tema del presente artículo ya fue tratado de alguna manera en mi anterior texto titulado Niebla en la niebla escrito en 2005 y publicado en mi blog en 2012. Dejo al lector interesado la valoración de si contradigo o reafirmo lo allí expuesto.

GALILEO

Una obligada introducción al tema es la paradoja de Galileo, en el magnífico libro de Julián Garrido titulado Verdad matemática (Nivola 2003) se encuentra una clara exposición del mismo, básicamente consiste en presentar dos colecciones de números “los naturales (IN) y “los pares y el cero (IP)” que tienen dos relaciones IP es parte de IN y IP puede emparejarse con IN, con lo que llegaba a la paradójica conclusión de que IP tiene menor número de elementos que IN y IP tiene el mismo número de elementos que IN. Cantor soluciona la paradoja con su noción de infinito actual, definiendo un conjunto infinito como aquel que tiene un subconjunto propio biyectable con él.

Esta primera reflexión es muy importante y marca el desarrollo posterior de la investigación en un punto fundamental. Consideremos el conjunto de los números naturales sin el cero, este conjunto es infinito, no tiene un último elemento, si tiene un primer elemento que sería el uno, es fácil ver que está compuesto a su vez por dos conjuntos, los números pares y los impares, ambos conjuntos a su vez son infinitos, dado que tampoco tienen un último elemento pero si un primer elemento, el 2 y el 1. Copio dos frases:

“Aplicando el mismo principio de correspondencia, demostró que la propiedad que Galileo había considerado paradójica era, en realidad, una propiedad natural de los conjuntos infinitos. El conjunto de los números pares es equivalente al conjunto de todos los números enteros positivos, pares e impares reunidos, porque los emparejamientos entre miembros de uno y otro conjunto pueden proseguir por siempre, sin omitir a miembro alguno de ninguno de ambos conjuntos (…) Podemos emparejar, uno por uno, los números enteros con los números pares, sin que ninguno de ambos conjuntos llegue a AGOTARSE. Por consiguiente, aunque pueda PARECER que hay más números enteros que números pares, ambos conjuntos tienen en realidad el MISMO número de elementos.”

Joseph W. Dauben. Investigación y ciencia nº 83.

“La intuición nos dice que DEBERIA haber el doble de números naturales que de pares, pero la correspondencia uno a uno dice que hay los mismos números en cada conjunto.”

Bryan H. Bunch. Matemática insólita.

A esta forma de proceder lo denominaremos estrategia mecánica.

DIAGONAL

El argumento de la diagonal lo creo Cantor con la finalidad de demostrar la imposibilidad de biyectar IN con los números comprendidos entre 0 y 1. Una vez escritos esos números bastaría con cambiar el primer digito del primer número, el segundo digito del segundo número, etc., así obtendríamos un número  que sería diferente del primero en el primer número, diferente del segundo en el segundo número, etc. (Ver Wikipedia para más información).

A esta forma de proceder lo denominaremos estrategia dialéctica.

Es necesario introducir esta distinción de procedimientos con el objetivo de clarificar el enfoque crítico que voy a realizar sobre algunas propuestas del matemático Georg Cantor en torno a los números transfinitos, con tal fin he propuesto estos dos criterios de estrategias que he dado en llamar estrategia mecánica y estrategia dialéctica, de tal manera podemos decir que en la biyección IP y IN estamos usando una estrategia mecánica, de cierta simpleza, basta colocar los dos conjuntos ordenados uno al lado del otro y proceder a la biyección, de haber seguido utilizando siempre esta estrategia no hubiera podido “demostrar” lo que quería, así que en la biyección IN e IR abandona este modelo de estrategia y adopta la estrategia dialéctica, en este caso en forma de su famosa diagonal, aquí ya se abandona la supuesta “simpleza” de la estrategia mecánica para entrar en algo mucho más elaborado.  En algunos ejemplos donde se trata la creación de la diagonal no se ordena el conjunto IR, este hecho tendría una doble interpretación, primero lastraría la posibilidad de una estrategia mecánica en la biyección y después serviría para resaltar más la aparición del nuevo número que “demostraría” la  imposibilidad de la biyección. Este hecho no parece ser tomado en toda su gravedad por parte de los que aplauden la aparición de ese número casi como una revelación matemática maravillosa. Pero una vez creado queda la cuestión de su ubicación en el conjunto, un conjunto fácilmente ordenable dado que está compuesto de números naturales. Por lo tanto la serie entre el 0 y el 1, tanto en extensión a la derecha como en sucesión hacia abajo, es ordenable. De hecho hemos aceptado los puntos suspensivos (que en mi anterior artículo había criticado) y lo hemos hecho de buena fe, tanto a la derecha como hacia abajo, sin embargo esa buena fe es traicionada al suponer que el número creado con la diagonal no se encuentra en un listado fácilmente ordenable al estar compuesto de números naturales.

Aunque el argumento está pensado para negar la numerabilidad del tramo 0 y 1, su planteamiento parece más enfocado en negar la capacidad de realizar correctamente una tarea sencilla. Se pide que se construya una lista de los números comprendidos en ese intervalo, la tarea no parece difícil ya que todos los miembros de la lista están compuestos de números naturales fácilmente ordenables. Sin embargo Cantor nos dice que él es capaz de encontrar un número que no está en la lista, es decir está llamando tonto al hombre o la maquina que ha trabajado en su realización, a pesar de que la tarea no parece difícil. La cuestión es bien diferente, en realidad el encargo de construir tal lista es inabordable para el hombre y para la máquina. Defendía Quique Ruiz en sus críticas a mi artículo Niebla en la niebla, la necesidad de los puntos suspensivos, si aplicamos el mismo principio aquí, los puntos suspensivos suplen un desarrollo imposible de realizar, pero cuyas premisas de realización están claramente establecidas. La diagonal es inaplicable a un conjunto finito tratable de alguna manera, solo mostraría un ERROR de realización de la tarea si se encontrase un número que debería aparecer en la lista pero que no aparece. De ese error en el conjunto infinito, Cantor deduce su no numerabilidad. No dejan de ser graciosos algunos ejemplos que se usan normalmente para ilustrar este desarrollo de Cantor, por su facilidad para localizar usaré el de la Wikipedia: “Se colocan los números en la lista (no necesariamente en orden).” En muchos sitios se ponen los números desordenados, creo yo con la esperanza de que el efecto de la aparición del nuevo número sea más sorprendente. Esta frase “no necesariamente en orden” es clarificadora, porque presupone la posibilidad de su ordenación, algo evidente. A pesar de ello se acepta, de manera acrítica y ridícula, que el número creado no puede estar en una lista perfectamente ordenable.  Yo me pregunto ¿Por qué el encargado de realizar la lista iba a olvidarse del número 0´6251346… que es el ejemplo de la Wikipedia? Si esta ilusión es posible se debe no a que no sea numerable (como luego demostraré) sino a lo ya mencionado de que la tarea de construir tal lista es imposible, inasumible, sin embargo la existencia teórica de esta lista COMPLETA (y a eso va encaminado el uso de puntos suspensivos) es posible, lo que inhabilitaría totalmente la propuesta de Cantor. Un enfoque de esta posibilidad lo encontramos en el artículo de Carlos Calleja Xifré Los infinitésimos como números transfinitos y la continuidad matemática (Actas del II Congreso de teoría y metodología de las ciencias. Pentalfa 1984), donde plantea la lista empezando con el 0´00…001 y termina con el 0´999…999. Esta utilización del infinito “hacia dentro” que Quique no entendía en mi anterior artículo puede servir de muleta visual de la posibilidad de realizar la lista, dado que formado un número (con la ayuda de los puntos suspensivos) se le puede aplicar “el siguiente de”, la verdad es que escribir (sin puntos suspensivos) cualquier número de la lista es tan inabordable como escribir la lista entera. La utilización del infinito hacia dentro solo retrasa la toma de conciencia de la imposibilidad de realizar el trabajo y la gratuidad del planteamiento de la diagonal.

Por supuesto también es una estrategia dialéctica la de usar “biyecciones autorreferentes” con el mismo objetivo de anular la posible biyección y demostrar la diferencia de tamaño de los conjuntos. En este segundo caso se puede ver con más claridad aun la diferencia mecánico/dialéctico, puesto que se crean conjuntos en cuya definición entran los miembros del otro conjunto biyectado.

Una vez establecidas las dos estrategias y su alcance, nos debemos plantear la siguiente cuestión:

¿Qué ocurriría si solo aplicáramos una estrategia en cada ejemplo y siempre la misma?

Probemos la situación, imaginemos que usamos en todos los casos la estrategia mecánica, como hacemos al biyectar IP con IN, por ejemplo en la biyección IN e IR, dado que ambos conjuntos son infinitos, la biyección no acabaría nunca y por lo tanto ambos conjuntos tienen el mismo tamaño, lo mismo ocurriría al biyectar IN y su conjunto potencia.

Ahora usaremos exclusivamente la estrategia dialéctica, al biyectar IP y IN podemos biyectar todos los miembros de IP con los pares de IN, dado que nos sobran en esa biyección todos los impares, podemos decir que IN es más grande que IP, concretamente el doble de grande, el doble de infinito.

En la biyección IN con su conjunto potencia, podemos biyectar todo IN con los conjuntos unitarios de ese conjunto y sobrarían todos los demás, con lo que podemos decir que el conjunto potencia de IN es mucho más grande que IN, siendo ambos infinitos.

Un caso curioso es el de la numeración de los números racionales, Cantor “demostró” la numerabilidad de estos números, es famoso el cuadro donde coloca tales números y luego les da un orden con flechas que revelan la posibilidad de “contarlos”. En el cuadro se disponen en filas los números de la siguiente manera, en la primera fila todas las fracciones con numerador 1 y denominador cambiante. En la primera columna todas las fracciones con numerador cambiante y denominador 1. Las flechas indican su camino que empieza 1/1, 2/1, 1/2, 1/3, 2/2, 3/1, 4/1, 3/2, 2/3, 1/4,… etc. Esta sería una mezcla de estrategia dialéctica y mecánica, sin embargo es fácil ver que podemos usar una variante de este proceder que demostraría lo contrario, basta observar que es suficiente la primera fila (o columna) para “agotar” IN. Así es, dado que los denominadores de la primera fila ya son todos los números naturales. Por lo tanto, el conjunto de fracciones (números racionales) sería, al igual que el conjunto potencia de IN, mucho mayor que IN.

Parece como si las contradicciones surgieran al cambiar de estrategia, usemos siempre la misma. Cuando tenemos un argumento evidente y claro que nos permita decir sin dudas cuando un conjunto infinito es más grande que otro igualmente infinito, no deberíamos dudar en usarlo y aceptarlo. Esto iría en contradicción con la aritmética de los transfinitos presentada por Cantor donde Alef cero mas Alef cero es igual a Alef cero, en nuestro caso A cero (IP) más A cero (II) es igual a 2 A cero (IN). Siempre que de forma inequívoca podemos establecer una comparación de este tipo no debemos temer hacerlo.

En realidad podría decirse que solo existe un conjunto numérico infinito, el de los naturales, podríamos llamarlo el conjunto infinito patrón, por su facilidad para contar, para numerar, para obtener el cardinal. Está compuesto de múltiples subconjuntos, a su vez infinitos, los pares, los impares, los múltiplos de cualquier número natural, los  primos, etc. El conjunto de los enteros sería un duplicado de este conjunto numérico patrón. El conjunto potencia de este conjunto patrón, también sería una multiplicación del conjunto patrón, pues ese conjunto potencia está compuesto del conjunto de unitarios que sería una copia del original, del conjunto de parejas, del conjunto de tríos, etc.

Los reales entre el 0 y el 1, si queremos decir algo sobre él, debe ser un conjunto operable, de lo contrario no tiene sentido ni hablar del tema, esto quiere decir que necesariamente el segundo número debe terminar en 1 y que la cantidad anterior, que era infinitos ceros, mengua en un numero, es decir pierde el “ultimo” cero que se convierte en un 1. ¿Podemos dejar el infinito para los restantes ceros? ¿Tiene esto sentido? ¿Es este infinito al que hemos cambiado un cero por un uno igual de grande?

Si queremos operar con este conjunto debemos aceptar una serie de normas, de lo contrario no tendría sentido plantearnos ninguna cuestión ni intentar estrategias mecánicas o dialécticas en la biyección.

Por lo tanto, debemos considerar este infinito como acotado al principio y al final, siendo un infinito hacia dentro. Esto nos permite dar el salto de infinitos cero a terminado en uno y así poder construir la sucesión, con lo que se puede plantear la biyección con los naturales. En la práctica solo podemos nombrar algunos miembros del conjunto, como el numero infinitos unos, o doses, etc., o el “sucesor de” de esos números. En realidad, el mero salto de los números 0,00… a 0,10… es ya inviable ni para el hombre ni para la maquina, pero fingimos que lo podemos hacer para plantearnos las cuestiones de la biyección.

El intervalo 0-1, en números reales es infinito, cada uno de sus integrantes a su vez, son infinitos, pero en estos intervalos acotados pero infinitos hay algo que chirria, como he dicho el segundo miembro debe ser el infinitos ceros y acabado en uno, al igual que el intervalo 0-1 este primer número también empieza por cero y acaba en uno y el infinito es hacia dentro ¿Cuál es la naturaleza de este infinito hacia dentro? Porque si hablamos del último número, el infinitos nueves, parece menos conflictivo, porque el infinito no parece hacia dentro, aunque de hecho debería serlo al igual que el anterior, aunque también debe acabar en 9 necesariamente, pero ¿puede “acabar” un número infinito? De no ser así no podríamos hablar del intervalo 0-1.

Es en esta indefinición del asunto donde creo que se asienta el argumento de la diagonal de Cantor, como no sabemos muy bien de que estamos hablando por eso podemos hacer surgir un número nuevo, que no estaría en la lista, pero no.

En este avanzar del infinitos ceros terminado en 1 hasta el infinitos 9, no se alcanzaría nunca, pero como sucesión lógica si debe ser posible y a esto nos agarramos para hacer la construcción del intervalo. Pero claro esta “lógica” está basada en nuestra intuición finita.

Y SIN EMBARGO CANTOR TENIA RAZON

Pero no por el argumentos de la diagonal, que ya he demostrado que es falso, sino por la distinción que el mismo establece entre los números enteros finitos y los infinitos

El asunto clave de toda esta exposición lo encontramos en la pág. 123 de su Fundamentos para una teoría general de conjuntos (Editorial Crítica 2006), donde dice:

“Mostraremos ahora cómo se llega a las definiciones de los nuevos números y de qué manera surgen los segmentos naturales que yo llamo clases numéricas  en la serie absolutamente infinita de los verdaderos números enteros. A esta explicación quiero añadir solamente los principales teoremas sobre la segunda clase numérica y su relación con la primera. La sucesión (I) de los verdaderos números enteros positivos 1, 2, 3,…, v (nu minúscula),… tiene su principio de formación en la repetida posición y unión de unidades que se toman por base y son consideradas como iguales; el número v es la expresión tanto de una determinada cantidad finita de tales posiciones, como de la unión en una totalidad de las unidades puestas. La formación de los verdaderos números enteros finitos se basa pues en el principio de agregar una unidad a un número ya formado y disponible; a este momento, que desempeña también, como enseguida veremos, un papel esencial en la generación de los números enteros superiores, lo llamo primer principio de generación. La cantidad de números v de la clase (I) así formados es infinita y no hay ninguno que sea el mayor de ellos. Aunque sería por tanto contradictorio hablar del mayor número de la clase (I), no hay por otra parte nada objetable en concebir un nuevo número, al que llamaremos w (omega minúscula), que será expresión de que la colección (I) completa está dada regularmente conforme a su sucesión natural. (Similarmente a como v expresa que una cierta cantidad finita de unidades han sido unidas en una totalidad). Es admisible incluso considerar al recién creado número w como el límite al cual tienden los números v, siempre y cuando no se entienda por esto sino que w ha de ser el primer número entero que sigue a todos los números v; esto es, ha de ser considerado mayor que cualquiera de los números v.”

El mismo menciona la palabra “contradictorio”, porque se habla de que una colección infinita está dada. Es más claro cuando considera a w como el límite al cual tienden los números v. Esto se puede interpretar de la siguiente manera: los números naturales finitos (en extensión de cifras de cada número) son infinitos en cantidad de tales números, dado que siempre podemos añadir una unidad a cualquiera de ellos y por tanto ampliar la colección, por lo tanto se puede decir que cualquier numero natural finito tiene infinitos ceros a su izquierda sea como sea de grande el número, sin embargo imaginamos otros números que ya parten directamente de la infinitud, el más pequeño de ellos sería w, el cual ya tendría una extensión de cifras infinita, w sería infinitos ceros, con las normas actuales los ceros a la izquierda no significan nada, en esta teoría esto debería cambiar, igual que Cantor considera que w no es par ni impar, ni tiene validez la propiedad conmutativa, nosotros debemos cambiar la norma de que los ceros a la izquierda no valen nada, así tendríamos que decir que lo mismo que es cero el primer número natural, infinitos ceros sería el primer transfinito, esta noción de infinitos ceros debe entenderse como una extensión determinada, de tal forma que si decimos “infinitos ceros y terminado en uno” debemos suponer que tiene la misma extensión, de tal forma que se ha sustituido un cero por un uno. En este contexto lo que Cantor quiso decir con su diagonal, sería reexplicado. El intervalo O-1 no puede biyectarse con los números naturales.

El primer transfinito sería infinitos ceros, y sería mayor que cualquier número natural, de la misma manera que el número cero es mayor que cualquier número negativo, no es lo mismo no tener dinero que tener deudas, en el número transfinito infinitos ceros ya estarían acumulados todos los números naturales, sería w. Así definiríamos que un número natural, por muy grande que sea siempre está compuesto de una cantidad finita de cifras, mientras que un número transfinito siempre se compone de una cantidad infinita de cifras, en la biyección que pretendemos realizar en la Diagonal de Cantor, entre el intervalo 0-1 y los naturales, ocurre lo siguiente, aunque los números transfinitos estén compuestos de infinitas cifras, pueden tratarse como una unidad, así al número infinitos ceros lo biyectamos con el cero, al siguiente, infinitos ceros y terminado en uno, lo biyectamos con el uno y así sucesivamente. Este proceso es muy interesante. Si suponemos una estrategia mecánica tendríamos que decir que la biyección sería posible, pues por inducción los naturales no se acabarían nunca y los suponemos suficientes para cubrir el otro conjunto, sin embargo si aceptamos la distinción entre números finitos y números transfinitos, en ese proceso hay un salto que los naturales no pueden dar por inducción, lo que impediría la biyección.

Resumiendo, consideramos que cualquier número natural, por muy grande que sea, tiene una cantidad de ceros imaginarios a su izquierda infinita y que nunca puede romper esa barrera por más que crezca, sin embargo un número transfinito ya parte de la infinitud y por consiguiente no tiene que romper esa barrera, así podemos pensar un transfinito que tenga solo cuatro ceros a su izquierda, y la infinidad quede a su derecha, o un transfinito del que conozcamos su primer y último número y que la infinidad quede “en medio”, por supuesto, este “en medio” quiere decir que también tiene infinidad a su izquierda y a su derecha.

Es por esta razón por la que la biyección no puede realizarse, los naturales no pueden romper la barrera interna del infinito y por lo tanto no pueden biyectar a los que sí lo han hecho ya.

 

“La esencia de la matemática radica precisamente en su libertad”

Fundamentos para una teoría general de conjuntos

 

 

  

ESPACIO, MEMORIA Y ENSUEÑO EN EL EGO TRASCENDENTAL DE GUSTAVO BUENO

 

ESPACIO, MEMORIA Y ENSUEÑO EN EL EGO TRASCENDENTAL DE GUSTAVO BUENO

Fermín Huerta Martín

La noción de Ego trascendental la desarrolló Gustavo Bueno (1924-2016) en su libro Ensayos materialistas en 1972 (1), este año se cumplen 50 del que considero es su mejor libro, en el nº 40 de El Basilisco se publicó en forma de artículo único el texto El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico (2), correspondiente a abril de 2009, este texto, con muy pocas modificaciones, se convirtió en el libro El Ego trascendental publicado por Pentalfa en 2016. Este verano dedique mi semana de vacaciones a leer el texto por tercera vez, leer y releer a Bueno siempre es un placer, incluso cuando no se está de acuerdo con lo que dice, su erudición enciclopédica siempre me ha apabullado y fascinado, su originalidad en algunos planteamientos, su manera de escribir, su seguridad, en fin un autor sin desperdicio. La lectura la acompañé (como siempre que leo cosas importantes) de un buen número de anotaciones de las cosas más relevantes (que en autores como Bueno suele ser casi todo), también lo acompañé de comentarios míos sobre estas anotaciones, al terminar me di cuenta de que destacaban tres temas en estos comentarios, el espacio, la memoria y el ensueño, pensé que había material para escribir un artículo.

Resulta curioso que ninguno de estos tres términos aparezca con entrada propia en el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra (4), ni en otras obras que incluyen Glosario de términos como el Vol. 5 de su Teoría del cierre categorial (5), o como otros libros que contienen glosarios más pequeños como Symploké (6), El mito de la izquierda (7), El mito de la cultura (8) o La fe del ateo (9).

MEMORIA

Igual de extraño resulta que la memoria no se recoja entre los contenidos de M2 de forma clara y explícita. En  Ensayos materialistas pág. 296 se habla de series de recuerdos. En El Ego trascendental pág. 224 dice: “Supuesto un organismo animal que se desplaza con solución de continuidad de un dominio hacia otro dominio de su medio entorno –desplazamiento que se representa en M1— se hace imprescindible, para el organismo animal, mantener su continuidad entre los dominios de los que sale y los dominios en los que entra.

Ahora bien: esta continuidad entre diversos dominios M1 no puede mantenerse a través de otros contenidos M1: sólo puede mantenerse a través de M2 (el dominio abandonado se mantendrá presente en la anamnesis, y el que va a ser ocupado estará presente por la prolepsis vinculada a una presencia apotética). 

Debemos precisar que lo que englobamos en el término anamnesis, no es tanto la “presencia del territorio abandonado en el organismo” sino la presencia de las interacciones que el organismo experimenta con el territorio. Ahora bien: la continuidad de estas presencias implicadas en el desarrollo de una capa segundogenérica (que irá proporcionando al organismo los cauces que necesita para habitar, aunque sea provisionalmente, en otros dominios, por ejemplo, en una laguna, para beber agua, y para orientarse en cada caso, según la posición relativa de su organismo, en tanto que motor activo del desplazamiento) tiene lugar en M2. Según esto la capa M2 que “tapiza”  la convexidad de los organismos globulares irá formándose ya en los primeros organismos protozoarios. En ellos habría que reconocer por tanto una vida psíquica tan rudimentaria como pueda serlo su propio organismo. Una vida psíquica que se hará más compleja y “espesa” en los organismos pluricelulares.”

Para de alguna manera corregir este lapsus de Bueno debemos acudir a su discípulo Javier Pérez Jara, dice en su artículo El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos  (10): “Así, los pensamientos, recuerdos, sentimientos, &c., provienen, en su génesis, del sistema nervioso (contenido primogenérico), pero no se reducen a lo físico, sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los otros, independientemente de su génesis –sobre todo cuando los contemplamos desde la materia ontológico general–. Pongamos como ejemplo: aunque no haya recuerdos sin descargas de acetilcolina en el hipocampo del sistema límbico, &c., los recuerdos –contenidos segundogenéricos– no son «formas» de las descargas de neurotransmisores –contenidos primogenéricos– que están en la génesis; sino que la memoria es inconmensurable a las conexiones primogenéricas entre el sistema límbico, la corteza cerebral, &c., y sin las que, sin embargo, no podría existir bajo ningún modo)” “M2 designa la interioridad –sentimientos, recuerdos, proyectos, &c.)”.

Sin duda esta es la definición de M2 que Bueno tenía que haber dado desde un principio, reconociendo la importancia de la memoria dentro de M2. Ignoro cuál es la razón de que no lo hiciera.

ESPACIO

En Ensayos materialistas, Bueno hablaba de M1 como mundo exterior, M2 como interioridad y M3 como ni exterior ni interior. Así pág. 292, M1 “mundo físico exterior”, pág. 321 “entidades que caen en el ámbito de espacio”, M2, pág. 293, “mundo como interioridad”, pág. 322 “ámbito del tiempo presente”, M3, pág. 302 “objetos abstractos no exteriores ni interiores”, pág. 323 “no caen ni en el espacio ni en el tiempo”. En el tomo 5 de su Teoría del cierre categorial pág. 1421 habla de M1 con contenidos espacio temporales, M2 dados en el tiempo más que en el espacio y M3 ni espaciales ni temporales.

En el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra M1 y M2 están construidas con fragmentos de Ensayos materialistas y de ese volumen de TCC. No sé hasta qué punto ese diccionario fue supervisado por Bueno, en el Ego trascendental vuelve a decir, pág. 246: “Pero cuando asociamos necesariamente el espacio a M1 y el tiempo a M2”, como si mantuviera su primera definición dada en Ensayos materialistas. Pero me temo que ni el “arreglo” hecho por Pelayo en su diccionario es suficiente para solucionar la cuestión. Nos guste o no, no puede haber tiempo (desde el punto de vista fenoménico, ontológicamente es otra cuestión) separado de espacio, eso no implica aceptar la idea relativista del espacio-tiempo que desvirtúa el tiempo convirtiéndolo en una dimensión espacial. La lista de referencias espaciales a M2 son abundantes en El Ego trascendental:

206, M2 tiene contenidos.

214, concavidad o fuero interno.

215, vida psíquica interior y la materialidad segundogenérica se corresponden en extensión.

216, dominios de la materialidad segundogenérica que no alcanzan.

217, con una capa, estrato o tejido que “tapiza”.

298, el tapiz segundogenérico solo afecta a una capa muy fina, insignificante en extensión espacial. Es el género que está más próximo al sujeto.

En Ensayos dice, pág. 295: “la realidad del “espacio” constituido por los contenidos M2”. 296: “La naturaleza “privada” que dentro de este “espacio” corresponde a los contenidos de M2.”

En 322 matiza: “El espacio de que hablamos no es tanto un concepto cuanto un ámbito ontológico concreto, dotado de unicidad, cuyas partes están dadas en él como irrepetibles”.

Vamos a apoyarnos de nuevo para esta exposición en su discípulo más aventajado, mi admirado Javier Pérez Jara, en su texto Disputas ontológicas sobre temas cosmológicos (11)dice: “la materia primogenérica es un plenum energético en el que el espacio y el tiempo son la propia materia en una de sus formas de codeterminación diamérica (ya que la materia siempre es plural, y la pluralidad implica codeterminación) de tal modo que el espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula es sólo una entidad imaginaria, una entidad de M3 construida regresivamente, pero contradictoria físicamente.”

En La cosmología moderna como fuente de teorías metafísicas, monistas y míticas, dice: “1) el espacio-tiempo es un sistema de relaciones materiales (vertebrado por tanto por los principios de multiplicidad y codeterminación en symploké) resultante de la codeterminación diamérica de las masas gravitatorias de la materia cósmica. 2) El espacio-tiempo está ligado sinectivamente a la materia cósmica porque es la propia materia cósmica codeterminándose fundamentalmente a través de las masas gravitatorias (¿y sin masas gravitatorias cómo va a existir el espacio-tiempo que es una forma de codeterminación entre dichas masas? Es como pretender que existan colores sin cerebros ni ondas electromagnéticas). 3) El Universo de Minkowski no puede existir físicamente porque si existiese físicamente el espacio-tiempo estaría «lleno» de materia cósmica (sin la cual, obviamente, nada tiene significación física) que haría que la curvatura no fuese nula (sin la mediación de M1 el espacio-tiempo no tendría entidad física). 4) Es completamente irracional y absurdo hipostasiar el espacio-tiempo como «forma separable» de la materia primogenérica; el espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula sólo tiene una coherencia terciogenérica (que no se puede hipostasiar mediante un formalismo terciario); es una mera construcción matemática derivada que ha sido realizada regresivamente a través del ámbito fenoménico en el que actúa el sujeto operatorio.

También podríamos añadir un punto 5) fundamental, a saber: el espacio-tiempo está dado a escala de lo que el materialismo filosófico conoce como Ego trascendental (E) [que está muy relacionado con algunas formulaciones del principio antrópico débil]; si, por hipótesis, desapareciesen todos los sujetos operatorios de la realidad, desaparecería el espacio-tiempo, quedándonos en pleno territorio de la materia trascendental (M). Es absurdo pensar en un espacio-tiempo vacío hipostasiado, porque no es más que una mera construcción (contradictoria) dada a escala del Ego. Lo contrario, desde luego, es más bien un realismo ingenuo y metafísico que sólo puede abrirse paso tratando de hipostasiar contenidos (materiales por tanto) que en modo alguno son subsistentes por sí mismos.”

Dice Jara que el Espacio-Tiempo está dado a escala del Ego trascendental ligado a la materia cósmica, la cuestión es saber si esa materia cósmica que es un “momento” de la materia ontológico general tiene alguna similitud con esta, o si ese espacio es una “ilusión” de nuestro cerebro y no tiene nada que ver con el espacio ontológico en el que se desenvuelve la MOG, ni siquiera si la noción de espacio es pertinente para este ámbito, pero esto quizás no lo sepamos nunca.

Cuando hablamos de la formación del concepto de  espacio debemos citar a Henri Poincaré cuando en su libro Ciencia e hipótesis (12) pág. 108 nos habla del espacio representativo y el geométrico. Poincaré explica que la génesis del concepto de espacio proviene del espacio visual puro, del espacio táctil y del espacio motor. Distingue el espacio representativo del espacio geométrico, voy a usar la metáfora entre las diferencias de estos dos espacios que usa el matemático para nuestra diferenciación entre el espacio fenoménico y el ontológico. Así nos dice Poincaré, pág. 109: “Nuestras representaciones solo son la reproducción de nuestras sensaciones; no pueden, pues, colocarse sino en el mismo marco que ellas, es decir, en el espacio representativo”, Pág. 110: “Ninguna de nuestras sensaciones aislada, habría podido conducirnos a la idea de espacio; hemos sido conducidos a ella solamente estudiando las leyes según las cuales  esas sensaciones se suceden.” Pág. 109: “también nos es imposible representarnos los cuerpos exteriores en el espacio geométrico como le es imposible a un pintor pintar sobre un cuadro plano objetos con tres dimensiones”.

De alguna manera parece como si no pudiéramos escapar del concepto de espacio al hablar de ontología, también con relación a la materia ontológico general se usa la metáfora del espacio, así en El Ego trascendental pág. 45: “La idea de Ego trascendental, en la ontología del materialismo, en tanto desempeña el papel de eslabón entre la Ontología especial (el universo finito) y la Ontología general (que engloba aquellas realidades que actúan más allá del universo, pero también las realidades que actúan desde el interior, rebasando el propio Universo, no agotado por la perspectiva antrópica)”.

Pág. 77: “Materia M entendida, entre otras cosas, como el “reverso virtual” de un Universo finito pero ilimitado, que no tiene propiamente ni reverso ni entorno”.

Pág. 79: “Una multiplicidad discontinua que denominamos “materia ontológico general”, M”.

Todas estas definiciones son difíciles de entender al margen de la noción de espacio.

Las necesidades impuestas por nuestro espacio representativo hacen que nos sea difícil huir de él. Aunque es posible que en el ámbito ontológico la noción de espacio carezca de sentido por motivos que desconocemos.

Si el espacio fenoménico con el que tratamos en primera instancia es eso, un fenómeno producido por el Ego, pero existe un espacio ontológico, todas nuestras metáforas sobre el tema “proyectan” uno en el otro, cuando este último lo desconocemos  absolutamente. Así al hablar de espacio ontológico damos un salto mortal. Así en la cita anterior en 322 matiza: “El espacio de que hablamos no es tanto un concepto cuanto un ámbito ontológico concreto, dotado de unicidad, cuyas partes están dadas en él como irrepetibles”. Ese ámbito ontológico tiene unicidad y partes como el fenoménico.

ENSUEÑOS

Bueno en Ensayos sitúa los “ensueños” en M2 de forma muy acertada, pero no puede haber ensueños sin memoria, naturalmente no puede haber memoria sin vivencias, sensaciones y emociones, todo eso nutre la memoria, pero sin memoria no puede haber Ego trascendental, quizás si algún tipo de ego categorial muy básico con capacidad operatoria pero sin poder aprender, pues para ello necesita memoria, un ego inscrito en el instinto como fuente de supervivencia. Este instinto puede sustituir la memoria para sobrevivir porque de alguna forma contiene unas “instrucciones” básicas de funcionamiento que suplen la memoria. Por ello sorprende que Bueno no lo especifique y le de la importancia real que de verdad tiene.

En El Ego trascendental pág. 206 dice: “M2 tiene contenidos que no son egoiformes, y las pruebas  más inmediatas de esta tesis pueden tomarse de las experiencias de los sueños, actos fallidos, &c.”

Pág. 207: “Y no es el yo quien sueña (como aún lo creía Descartes); a lo sumo el yo es soñado en el sueño”.

Lo primero que sorprende es ese intento de evitar el error en el ego como si fuese algo perfecto, culpando a otros factores del gazapo, ¿Por qué no iba a poder equivocarse el ego? Luego dice que no es el yo el que sueña, que M2 no se reduce al ego. Desde mis propias coordenadas filosóficas, que he denominado Materialismo ontológico onírico (13),  la función de M2 la cumple el Lado 2 que contiene el ego y la memoria (no he dilucidado todavía si forman un solo género de materialidad o son dos unidos), así la expresión de Bueno “M2 no se reduce al ego” estaría corroborada en nuestro sistema, el Lado 2 no se reduce al ego, sin embargo no tenemos ningún problema en aceptar que el ego se puede equivocar y que sueña. El ensueño no es más que la actividad del ego cuando dormimos, es decir cuando desconectamos de M1, de sus alertas y preocupaciones, el ensueño es la forma de duración del ego mientras duerme, ese movimiento consiste en crear historias con aleatoriedad condicionada, es decir, tener sueños, usando para ello el fondo de recuerdos de la memoria como base, postulamos también que esa actividad se mantiene post mortem dado que M2 (el Lado 2) no se sustenta en M1 (el Lado 1), son materialidades conectadas pero separadas. Javier Pérez Jara ya abrió esa posibilidad en su artículo Principios y problemas abiertos del materialismo discontinuista, ahora caigo que Bueno de alguna manera también lo hace al decir en El Ego trascendental pág. 206: “Tesis fundamental del materialismo es la de la materialidad de M2, y, por tanto, la negación de su separabilidad, sustantividad, supervivencia o metempsicosis de la conciencia egoiforme. En  cualquier caso, M2 no se reduce al ego, así como tampoco el ego se reduce a M2”. ¿Podemos deducir de esta frase que la parte  de M2 que no es el ego tiene alguna posibilidad de supervivencia post mortem? Por su parte Jara argumenta en pág. 174: “el materialismo niega cualquier pervivencia de los contenidos psíquicos después de la muerte biológica. Ahora bien, si con la muerte biológica el organismo se transforma en un cadáver, que es un estroma primogenérico, ¿qué ocurre con los contenidos psíquicos en la muerte cerebral? El materialismo filosófico no puede aceptar ni que pervivan ni que se aniquilen.”

Se da la paradoja de que Javier primero niega (con un materialismo sin apellido) la pervivencia de los contenidos psíquicos después de la muerte biológica y poco después dice que el materialismo filosófico (ahora con apellido) no puede aceptar ni que pervivan ni que se aniquilen.

En esta distinción de materialismo puede estar la clave del asunto.

La premisa “el materialismo niega…”, es válida en el caso, por ejemplo, del materialismo emergentista de Mario Bunge, dado que concibe la mente como una biofunción del cerebro, no esta tan claro que valga para el materialismo filosófico, si nos atenemos al juego que dan los géneros de materialidad, si como dice Jara “son inseparables pero discontinuos entre sí”, la naturaleza de esto es una “originalidad” de ese sistema con respecto a otros como el mencionado de Bunge. Se basa en las diferencias que estos géneros ofrecen frente a la emergencia de Bunge, si los géneros “surgen” unos de otros, el primero (M1) marca el paso a los otros dos, así la muerte del cuerpo (y del cerebro) hace desaparecer a M2, los dos materialismos se ecualizarían en esto. Pero si los géneros “los consideramos desde la perspectiva de M, estos “canales genéticos” pueden desvirtuarse, de suerte que M3 puede pasar a verse como una “refracción” de “algo de M” en cuanto a su estructura, independientemente de su génesis” (5), pág. 1427.

Si M2 surge de M1, desaparece con este (Bunge).

Si M2 es una refracción de M, ya no depende de M1 para subsistir  (ya veremos cómo). Mi propuesta (13) es una apuesta sobre cómo es esa “supervivencia” de M2.

Por supuesto si se sigue esta deducción M2 (en cuanto fase de M) también terminaría por desaparecer, al igual que M1 y M3. Comentario aparte, para nosotros M3 es innecesario, en ese punto nos alineamos con el ficcionismo de Bunge.

En resumen una tercera lectura del libro de Bueno muy fructífera y satisfactoria. En esta fase cercana al fin de mi vida he vuelto a ser atraído por su pensamiento que no ha parado de deslumbrarme desde aquel lejano febrero de 1990 en que después de verlo en televisión varias veces decidí comprar su primer libro.

BIBLIOGRAFIA 

1. Ensayos materialistas. Taurus, 1972.

2. El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico. El Basilisco 40, 2009.

3. El Ego trascendental. Pentalfa, 2016.

4. Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra. Pentalfa, 2000.

5. Teoría del cierre categorial Vol. 5. Pentalfa, 1993.

6. Symploké. Ediciones Júcar, 1987.

7. El mito de la izquierda. Ediciones B, 2003.

8. El mito de la cultura. Editorial Prensa Ibérica, 1996.

9. La fe del ateo. Ediciones Temas de Hoy, 2007.

10. El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos. El Catoblepas 23, 2004. 

11. Disputas ontológicas sobre temas cosmológicos. El Catoblepas 28, 2004.

12. Ciencia e hipótesis. Espasa Calpe, 2002.

13. Materialismo ontológico onírico. http://ferminhuerta.blogspot.com/2021/12/materialismo-ontologico-onirico.html

14. Principios y problemas abiertos del materialismo discontinuista. Studia Iberica et American journal of Iberian and Latin American literary and cultural studies, 3, 2016.

MARIO BUNGE Y HENRI BERGSON

MARIO BUNGE Y HENRI BERGSON

Fermín Huerta Martín

En una primera aproximación superficial puede parecer una contradicción admirar simultáneamente a dos filósofos tan aparentemente distintos como son Mario Bunge (1919-2020) y Henri Bergson (1859-1941). No son muchos los filósofos de los que pueda decir que me he leído su obra completa (o casi), junto con los dos mencionados tendría que añadir a Gustavo Bueno y Plotino, naturalmente admiro a los cuatro, su obra es la principal influencia de mi pensamiento filosófico actual. He disfrutado leyéndolos y releyéndolos. Si un día me diera por dejar de ser ateo creería sin dudarlo en el Uno de Plotino, que no es más que una versión anterior de la materia ontológico general de Bueno.

Este texto pretende ser un autorregalo, mientras trabajo en él cumpliré 60 años, me encuentro pues a las puertas de la vejez y la decrepitud, el artículo pretende autoconvencerme de que aún me funciona el cerebro.

No son muchas las citas que Bunge realiza sobre Bergson, sin ánimo de ser exhaustivo he localizado un puñado en varios de sus libros, de estas citas se deduce que Bunge leyó cuatro textos de Bergson, sus libros La evolución creadora y Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, y sus artículos Introducción a la metafísica y La intuición filosófica.

En su magnífico libro Intuición y razón Bunge le dedica un apartado que titula La “intuición metafísica”  de Bergson.

En su libro Evaluando filosofías hace una mención de pasada a su libro Duración y simultaneidad, en la pág. 20 dice: “El intuicionista Henri Bergson escribió un libro contra la teoría especial de la relatividad, aunque tuvo la decencia  y la prudencia de hacerlo retirar posteriormente de la circulación”.

Pienso que Bunge no leyó Duración y simultaneidad, seguramente su mención hace referencia a lo dicho en otro libro que si leyó Imposturas intelectuales (Sokal y Bricmont), allí se menciona que Bergson dejó de reeditar su libro a partir de 1931, lo cual es cierto, no es lo mismo dejar de reeditar un libro que hacerlo retirar de la circulación, con la de 1931 ya existían 6 ediciones del libro, el motivo esgrimido para dejar de reeditar el texto nos lo da Edouard Le Roy en la carta prefacio de Écrits et Paroles, dice que Bergson le dijo que su falta de conocimientos matemáticos no le permitía seguir con el detalle necesario el desarrollo de la relatividad generalizada y que en consecuencia, estimaba más sensato por su parte, abandonar la cuestión. De allí su negativa a reimprimir el libro.

En su libro Buscar la filosofía en las ciencias sociales despliega toda la lista de argumentos que normalmente se usan contra Bergson:

Pág. 298: “La siguiente fue el movimiento anticiencia encabezado por Nietzsche, Dilthey y Bergson”.

Pág. 422: “En comparación, Kant y Dilthey fueron intuicionistas moderados, pues reconocían la necesidad del intelecto, que Bergson desdeñaba”.

Pág. 424: “Aunque no existe una relación lógica entre el intuicionismo y el espiritualismo, están correlacionados de hecho. Bergson y Dilthey son casos de este tipo. No tomaremos en cuenta al primero, ya que nunca influyó en las ciencias sociales, excepto de manera indirecta, a través de su antiintelectualismo”.

Esto nos da tres apartados, espiritualismo, antiintelectualismo y anticiencia de críticas que usualmente se lanzan a la filosofía de Bergson, añadiré las acusaciones de irracionalismo, que también es usual encontrar entre las críticas a Bergson, mi objetivo es demostrar que todas ellas son falsas.

ESPIRITUALISMO

Yo hago una interpretación materialista de la obra de Bergson, recalco lo de obra, pues sobre sus opiniones personales o conversaciones privadas que no quedaron plasmadas de alguna forma fiable, no puedo opinar. Ya trate el tema de su supuesta conversión al catolicismo y mi enfoque materialista de su obra en mi artículo ¿Henri Bergson católico?, os copio un fragmento:

“Me propuse rastrear las fuentes de dicha información y encontré un video en YouTube titulado La felicidad en el emergentismo de Lucrecio, Bruno y Bergson, donde Bueno dice: “Hemos citado con una interpretación mucho más arriesgada dentro de este materialismo pluralista al propio Bergson. La evolución creadora es una evolución progresista, esencialmente progresiva y además evolutiva, Bergson no se puede decir sin más ni más que sea materialista aunque realmente lo es, su biografía parece ser que incluso cuando murió parece ser que se convirtió al catolicismo (…) si era católico no era materialista. Yo me remito a sus libros más importantes, La evolución creadora, Las dos fuentes de la moral y la religión, en donde se puede leer a Bergson enteramente, dadas sus referencias constantes de la biología de la física, etc. En absoluto se habla de un dios transcendente, más bien dios  está haciéndose y creándose en el propio devenir,  la perspectiva de Bergson es claramente yo creo materialista de hecho, aunque luego teóricamente no lo fuera”.

Esta pista me llevó a buscar algún texto suyo referente a esto y encontré este fragmento de su libro El mito de la felicidad: “Materialismo pluralista como emergentismo. Habría que repetir aquí las consideraciones generales que hemos expresado en el párrafo anterior a propósito del materialismo pluralista en general. Y habría que reconocer que también podría apoyarse en argumentos plausibles la orientación ascendente (progresista, evolucionista) que asumiese ese materialismo pluralista. No es fácil, por lo demás, señalar concepciones del Mundo, históricamente documentadas, que pudieran servir de ejemplos explícitos de un materialismo pluralista evolucionista. Sin embargo cabe afirmar que se aproximan a él concepciones tales como la del “evolucionismo creador” de Henri Bergson (La evolución creadora, 1907) o la del emergentismo de Samuel Alexander (Espacio, tiempo y deidad, 1920). Aunque ni Bergson ni Alexander hayan hecho hincapié en su pluralismo, ni siquiera en su materialismo (ambos se declaran espiritualistas, e incluso monistas), sin embargo cabría interpretar su espiritualismo como un nombre utilizado para marcar su oposición precisamente al materialismo monista. Y cabría considerar su monismo como una intención desmentida por sus propios sistemas, por el creacionismo y por el emergentismo respectivamente. Tanto la evolución creadora de Bergson como la evolución emergente están calculadas para dejar de lado las teorías transformistas que trabajan en el supuesto de la derivación lineal necesaria de los niveles superiores (o considerados tales, como puedan ser los organismos vivientes) respecto de los inferiores (sistemas anorgánicos); supuesto que implica una continuidad o uniformidad de materia, en la que consiste el componente monista del transformismo de Darwin, de Haeckel o de Ostwald. Pero cuando la tesis que se defiende se presenta precisamente como la negación de esa continuidad de la transformación; cuando se subraya que la vida es un novum en la materia y se dice que los sistemas inorgánicos, en su quimismo, no son vera causa, sino, a lo sumo, condición de los organismos, ¿no se está reconociendo el pluralismo de la materia?”. Pág. 297.

ANTIINTELECTUALISMO

“Si tal no ocurriera, no podríamos, en efecto, entender de qué modo un pensamiento que, como el de Bergson, parece plantarse desde sus comienzos en una posición esencialmente “antiintelectualista” es, por el contrario, cuando se le va al fondo, uno de los escasos modos de filosofar capaz de justificar de veras, y no sólo en su mera superficie, a la inteligencia”.

Introducción a Bergson, pág. 21, prólogo a Las dos fuentes de la moral y la religión.

José Ferrater Mora fue un profundo conocedor de la historia de la filosofía y un autor muy interesante (destaco su obra De la materia a la razón), se da la casualidad de que era amigo de Bunge (Ver mi texto  Correspondencia entre Mario Bunge y Ferrater Mora). De su monumental Diccionario de filosofía dijo Bunge que es el mejor diccionario de filosofía.

La frase esta sacada de su prólogo a Las dos fuentes de la moral y la religión, pude comprar por Internet y a un precio asequible la edición de 1946 de Editorial Sudamericana, el libro lo tengo metido en una bolsita de plástico pues se desprendió la contraportada, es lo que le pasa a las cosas de más de 60 años.

En el libro de Jacques Chevalier Bergson y el padre Pouget pág. 32, dice: “Ni dio de lado a los recursos de que dispone la inteligencia; erróneamente, pues, ha podido presentarse su doctrina como un “intuicionismo” o un “antiintelectualismo””.

Pág. 77: “Luego nos habla de la investigación filosófica tal como el la concibe, no como una construcción artificial, no como una tentativa para probar tesis establecidas de antemano, sino como una aventura intelectual en la que comprometemos toda nuestra alma, para ver los hechos de una manera nueva y tratar de alcanzar la verdad, sea ésta cual sea”.

En el libro del mismo autor Conversaciones con Bergson, pág. 117: “He escogido la palabra intuición a falta de una palabra mejor. Pero no estaba completamente satisfecho con ella. Quería designar a la inteligencia en sentido amplio, o al pensamiento. Pero la palabra “inteligencia” se había empleado en un sentido que no se prestaba a la expresión de lo que yo quería decir. Opté, pues, por la palabra intuición. Desgraciadamente, no somos como los matemáticos que inventan las palabras de que tienen necesidad”.

Pág. 202: “En general, no hablo de la “razón”, porque el término es equívoco. Digo “inteligencia” refiriéndome a las facultades discursivas, e “intuición” señalando a la función superior del pensamiento. Pero no veo ningún inconveniente en que se llame “razón” al conjunto de las dos funciones, con predominio de la segunda”.

IRRACIONALISMO

Otra acusación reiterada contra Bergson compatible con las otras mencionadas, es la de irracionalista. Si miramos la segunda edición, revisada y ampliada de su Diccionario filosófico, publicada en 2003 (yo tengo la traducción al catalán de dicho libro, publicada en 2017), vemos que Bunge define irracionalismo como “Familia de doctrinas que niegan o rebajan el poder de la razón y proponen reemplazarlo por la iluminación religiosa (misticismo), los sentimientos (emotivismo), la intuición (intuicionismo), la voluntad (voluntarismo), la acción (pragmatismo), la experiencia en bruto (empirismo radical) o cualquier otra cosa”. Define intuicionismo filosófico: “Variedad singular del irracionalismo: visión según la cual la intuición es superior tanto a la experiencia como a la razón. La importancia de ambas vías en ciencia y tecnología, igualmente como en el conocimiento ordinario y en la práctica, basta para descartar el irracionalismo, eso no quiere decir negar la importancia de intuiciones de castas varias”.  En esta última entrada vemos el meollo de la cuestión. Si revisamos también su definición de Racionalidad, vemos la importancia de la ciencia en su sistema, pues en Racionalidad ontológica dice:” Adoptar una cosmovisión consistente y compatible con el grueso de las ciencias y las tecnologías del presente” Una cosmovisión siempre es una cuestión filosófica, porque como decía Bueno, los científicos son competentes en sus respectivas áreas (más abajo lo dice también Bergson), cuando las abandonan hacen filosofía, una cosmovisión implica todas las áreas (categorías decía Bueno) y esto excede el área particular del científico de turno. Además la ciencia tiene partes no totalmente compatibles como la Relatividad y la Mecánica Cuántica, también hay desarrollos dentro de la propia ciencia que implican grados de compatibilidad con la situación anterior (quizás por ello la mención al presente de Bunge),  como el surgimiento  de la Teoría de la relatividad restringida y las teorías anteriores que incluían el éter. Por lo tanto una filosofía especulativa puede ser consistente y compatible con la ciencia que le sirve de asiento, de base estable, para, cogiendo impulso, dar un salto en forma de propuesta filosófica. Esto se puede ejemplarizar con esta frase de Gustavo Bueno en su Teoría del cierre categorial pág. 560: “Desde esta perspectiva nadie podría considerar exagerada la afirmación de que la doctrina de las categorías constituye uno de los momentos más importantes y comprometidos de una “concepción del mundo” que tenga en cuenta el desarrollo de las ciencias positivas, es decir, de una “concepción científica del mundo”. Científica, por tanto, no en el sentido de que a una ciencia particular, ni a la acumulación enciclopédica de todas ellas, puede corresponderle la función de ofrecer una concepción característica del mundo. Una concepción del mundo (que por definición, ha de ser filosófica) puede, sin embargo, denominarse “científica” cuando tiene en cuenta, en su cuadro, junto con otras instituciones, las instituciones constituidas por las ciencias”.

En el magnífico artículo de Carmen  Baños Pino titulado Acerca de la razón y la racionalidad humana dice en pág. 11: “No consideramos a la racionalidad científica como canon universal de racionalidad, sino que consideramos que hay otras racionalidades no científicas, como la de la tecnología, el arte o la política. Porque aunque la razón científica, es decir, las razones de las diversas ciencias, ha de acogerse a la forma de los cierres categoriales, esto no significa que lo que queda fuera de esos cierres sea “irracional”.

La racionalidad filosófica implica una racionalidad más amplia y compleja que tiene que dar cuenta, entre otras cosas, de las desarmonías y conflictos entre las diferentes técnicas, ciencias y tecnologías”.

ANTICIENCIA

Primero copiare las opiniones de algunos autores sobre el tema y luego las del propio Bergson.

La disputa Einstein Bergson, Laura Fontcuberta

Pág. 209: “La ciencia seria, para Bergson, la filosofía contemplada desde el punto de vista de la parte, de la necesidad y de la acción, no hay una relación entre ciencia y filosofía, inteligencia e intuición, como de la apariencia al ser, sino de la parte al todo”.

Bergson, Leszek Kolakowski

Pág. 21: “Nunca desprecio el valor de la ciencia”.

Pág. 59: “Bergson nunca propuso sustituir la investigación por una contemplación cuasimística, ni sugirió que se puedan resolver los problemas de matemáticas o de fisiología sin necesidad de razonar y experimentar, solo con la intuición de la esencia del objeto. Siempre mostró respeto y humildad ante la ciencia, intentó separar la investigación científica de las presuposiciones metafísicas ocultas en la manera en que esta se interpretaba”.

Bergson, Antonio Dopazo Gallego

Pág. 8: “Gran renovador conceptual a la vez que entusiasta de la ciencia”.

La filosofía de Henri Bergson, Manuel G. Morente

Pág. 40: “Mas el bergsonismo, por su parte, tampoco es enemigo de la ciencia. ¿Quién puede serlo? El bergsonismo quiere simplemente completar la labor científica en aquellas partes de lo real, en donde la inteligencia no hace presa”.

El físico y el filósofo, Jimena Canales

Pág. 54: “Era habitual describir y recordar a Bergson como alguien que despreciaba a la ciencia y que sentía un odio irracional por los hechos científicos, una impresión que Einstein trató de inculcar activamente. En el prefacio de Duración y simultaneidad, tuvo cuidado de declarar que no se oponía a ningún hecho observado: “Cogemos las formulas (…) término a término y averiguamos a qué realidad concreta, a qué cosa percibida o perceptible, corresponde cada uno”. Bergson quería dar más peso a los experimentos y las matemáticas, no quitárselo. Quería regresar a los resultados del experimento de Michelson-Morley, capital para los debates sobre la teoría de la relatividad. Impugnó la acusación de antiintelectualismo y tildó su proyecto filosófico textualmente de “supraintelectual””.

Pág. 60: “Muchas personas consideraban que la filosofía de Bergson no era más que anticiencia.

Bergson estaba acostumbrado a que se le acusara de estar en contra de la ciencia; había empezado años antes de su debate con Einstein. Él se defendía diciendo que su obra “no tenía otro fin que acercar la metafísica y la ciencia y consolidar a cada una mediante la otra, sin sacrificar nada en ellas, tras haberlas distinguido claramente entre sí”. La acusación de que él se oponía a la ciencia, remarcaba, era totalmente infundada: ¿Dónde, cuándo y en qué términos he dicho yo jamás algo por el estilo? ¿Puede alguien mostrarme, en todo lo que he escrito, una línea, una palabra, que se pueda interpretar de ese modo?”.

Pág. 91: “Pero un aspecto de la crítica de Bergson de la relatividad si caló durante décadas: los resultados experimentales no conducían directamente a las conclusiones de Einstein. Los científicos lo escucharon y físicos influyentes que trabajaron en la teoría de la relatividad estuvieron de acuerdo con él, incluidos Paul Painlevé, Henri Poincaré, Hendrik Lorentz y Albert A. Michelson. Aceptar “la invariabilidad de las ecuaciones electromagnéticas” no desembocaba necesariamente en la interpretación de Einstein”.

Pág. 427: “Pero estas teorías  --las que colocaban la ciencia, el empirismo y la racionalidad a un lado y a Bergson, el desdén por los hechos empíricos y la irracionalidad al otro—no se sostienen. Muchos científicos, o bien eran muy cercanos a Bergson, o bien tenían opiniones que concordaban con su obra, pues se negaban a aceptar la interpretación de Einstein pese a aceptar todos los resultados de los experimentos”.

Bergson y el padre Pouget, J. Chevalier

Pág. 32: “Se entregó siempre rigurosamente a las disciplinas de la ciencia, estimando que “un conocimiento científico y preciso de los hechos es la condición previa de la intuición metafísica que penetra su principio”.  No ignoraba ninguna de las investigaciones ni ninguno de los resultados de la psicopatología, de las ciencias biológicas, de la física moderna, ni de los caminos nuevos que abren al espíritu humano la relatividad de Einstein y la mecánica ondulatoria de Louis de Broglie. Hizo más: señaló él mismo a las ciencias exactas sus límites y su campo de acción. Para no mencionar más que un ejemplo, hoy, que se le acusa a veces de haber “forzado una puerta abierta” rebelándose contra la  teoría de las localizaciones cerebrales, habrá que decir que la puerta sólo fue abierta por él, porque, en su tiempo, se tachó de “pura locura” su tentativa, luego coronada por el éxito, de conmover este dogma científico y de sustituir los seudohechos, construidos por sabios imbuidos de una falsa metafísica, por los hechos que impone a nuestra inteligencia un estudio atento e imprevisto de lo real. Digo bien: a nuestra inteligencia. Porque sólo la inteligencia es capaz de la búsqueda, observa Bergson, y de ahí que sea preciso usar de ella para sobrepasar a la inteligencia; y si hay en nosotros algún otro poder (el nous de Platón, el intellectus de Santo Tomás, el coeur de Pascal, al que él denominó, “a falta de un término mejor”, la intuición) capaz de ir más allá de nuestra inteligencia, tomada, como lo era entonces comúnmente, en el sentido estricto de la palabra, procederá, sin duda, de la inteligencia ese impulso que le hará subir hasta donde ella esté, porque “un ser inteligente lleva en sí el poder de sobrepasarse a sí mismo”.

Conversaciones con Bergson, J. Chevalier

Pág. 11: “Aquel hombre iniciado en las matemáticas y en la física, incluso dotado de especial disposición para la ciencia pura y abstracta…”.

Pág. 42: “Había partido de un intelectualismo exclusivamente matemático. En la escuela, apenas me entregué a otros estudios que a los de matemáticas y física”.

Pág. 66: “Estaba yo impregnado por ese tiempo de matematismo y de mecanicismo. La influencia predominante que pesaba sobre mi espíritu era la de Spencer, y yo soñaba con extender al Universo entero la explicación mecanicista, aunque precisada y considerada más de cerca. Para esto, podía disponer de los recursos que me confería una práctica asidua de las ciencias; y sobre todo, respetuoso con la verdad en todo, me hallaba resuelto a someter mi pensamiento a lo real, en lugar de someterlo a mí mismo, y no siendo yo mecanicista más que por amor a la precisión y al rigor, a plegar absolutamente mi teoría y mis métodos mismos a las exigencias de los hechos, en una palabra, a lo real”.

Pág. 67: “Ahora bien, mientras ataqué el mundo como matemático y como mecanicista (no me atrevo a decir como materialista, porque el materialismo es una metafísica, y yo no quería ninguna metafísica)”.

Pág. 89: “Partí de un profundo materialismo. En la Escuela normal donde había ingresado en 1878, leía a Spencer y deseaba llegar a sus mismos resultados, pero con más precisión, rigor y exactitud”.

Pág. 138: “En suma, estos físicos ingleses piensan, y yo pienso con ellos, que la física planteará nuevos problemas a la matemática (como hizo ya en otro tiempo, pues el cálculo infinitesimal nació, por ejemplo, de los problemas planteados por la mecánica) cuando la física se haya liberado de las matemáticas”.

Pág. 158: “En Materia y memoria yo no me había propuesto, como usted, constituir una metafísica científica; había encontrado únicamente en mi camino ciertas cuestiones cuya solución requería, por mi parte, una investigación científica”.

Pág. 296: “Mi gran descubrimiento fue el de la vida interior, que mi formación científica, mecanicista, me había hecho desconocer e incluso ignorar”.

El pensamiento y lo moviente, H. Bergson

Pág. 78: “Disipemos la ilusión: tan pronto lo hacemos restituimos al espíritu humano, a través de la ciencia y de la metafísica, el conocimiento de lo absoluto.

Volvamos entonces todavía a nuestro punto de partida. Decíamos que hace falta llevar la filosofía hacia una precisión más alta, ponerla incluso a resolver problemas más especiales, hacer de ella la auxiliar y, si es necesario, la reformadora de la ciencia positiva. ¡Ya no gran sistema que abarca todo lo posible, y a veces también lo imposible! Contentémonos con lo real, materia y espíritu. Pero exijamos a nuestra teoría abrazarlo de manera tan estrecha que entre ella y él no pueda deslizarse ninguna otra interpretación. Ya no habrá entonces más que una filosofía, como no habrá más que una ciencia. Una y la otra se hará por un esfuerzo colectivo y progresivo. Es cierto que se impondrá un perfeccionamiento del método filosófico, simétrico y complementario de aquel que recibió en otro tiempo la ciencia positiva.

Tal es la doctrina que algunos habían juzgado atentatoria contra la Ciencia y la Inteligencia. Era un doble error. Pero el error era instructivo, y será útil analizarlo.

Para comenzar por el primer punto, notemos que por lo general no son los verdaderos científicos los que nos han reprochado el atentar contra la ciencia. Alguno de ellos pudo criticar una de nuestras visiones: es precisamente porque la juzgaba científica, porque habíamos transportado sobre el terreno de la ciencia, donde él se sentía competente, un problema de filosofía pura. Una vez más, queríamos una filosofía que se sometiera al control de la ciencia y que pudiera a su vez hacerla avanzar. Y pensamos haberlo logrado, puesto que la psicología, la neurología, la patología, la biología, se han abierto cada vez más a nuestras visiones, primero juzgadas paradojales. Pero, aun cuando se hubiesen conservado paradojales, esas visiones jamás habrían sido anticientíficas. Habrían dado siempre prueba de un esfuerzo para constituir una metafísica que tuviese con la ciencia una frontera común y que pudiese entonces, en una multitud de puntos, prestarse a una verificación. No habíamos caminado a lo largo de esa frontera, simplemente habíamos notado que existía una y que metafísica y ciencia podían de este modo entrar en contacto, y ya uno fue dándose cuenta del lugar que asignamos a la ciencia positiva; ninguna filosofía, decíamos, ni siquiera el positivismo, la ha colocado tan alto; le hemos atribuido, a la ciencia tanto como a la metafísica, el poder de alcanzar un absoluto. Solamente hemos exigido a la ciencia seguir siendo científica, y no acompañarse de una metafísica inconsciente, que se presenta entonces a los ignorantes, o a los semi-sabios, bajo la máscara de la ciencia. Durante más de medio siglo, ese “cientismo” se había atravesado a la metafísica. Todo esfuerzo de intuición era desalentado por anticipado; se rompía contra negaciones que se creía científicas. Es cierto que, en más de un caso, emanaban de auténticos sabios. Estos eran engañados, en efecto, por la mala metafísica que se había pretendido extraer de la ciencia y que, retornando a la ciencia de rebote, falseaba la ciencia sobre muchos puntos. Ella llegaba hasta falsear la observación, interponiéndose en ciertos casos entre el observador y los hechos. Es aquello cuya demostración creímos poder dar en otro tiempo sobre ejemplos precisos, en particular el de las afasias, para el mayor bien de la ciencia al mismo tiempo que de la filosofía. Pero supongamos incluso que no se quiera ser ni tan metafísico ni tan científico como para entrar en estas consideraciones, que uno se desinterese del contenido de la doctrina, que une ignore su método: un simple vistazo lanzado sobre las aplicaciones muestra qué labor de circunvalación científica exige ella antes del ataque del menor problema. No hace falta más que esto para ver el lugar que nosotros damos a la ciencia”.

Pág. 138: “Encontraríamos una relación del mismo tipo entre un sistema filosófico y el conjunto de los conocimientos de la época en la que el filósofo ha vivido. Existe cierta concepción de la filosofía que pretende que todo el esfuerzo del filósofo tiende a abrazar en una gran síntesis los resultados de las ciencias particulares. Ciertamente, el filósofo fue durante mucho tiempo aquel que poseía la ciencia universal; e incluso hoy que la multiplicidad de las ciencias particulares, la diversidad y la complejidad de los métodos, la enorme masa de los hechos recogidos vuelven imposible la acumulación de todos los conocimientos humanos en una única mente, el filósofo sigue siendo el hombre de la ciencia universal, en el sentido de que, si bien ya no puede saber todo, no hay nada que no deba estar en condiciones de aprenderse. ¿Pero se sigue de esto que su tarea sea apropiarse de la ciencia hecha, llevarla a niveles crecientes de generalidad, y encaminarse, de condensación en condensación, a lo que se ha llamado la unificación del saber? Permítanme encontrar extraño que sea en nombre de la ciencia, por respeto a la ciencia, que se nos proponga esta concepción de la filosofía: no conozco algo más contrario a la ciencia ni más injurioso para el científico. ¡Cómo! He aquí un hombre que ha practicado largamente cierto método científico y conquistado laboriosamente sus resultados, que llega a decirnos: “la experiencia, con ayuda del razonamiento, conduce hasta este punto; el conocimiento científico comienza aquí, termina allí; tales son mis conclusiones”; y el filósofo tendrá el derecho de responderle: “¡Muy bien, déjemelo, verá lo que podré hacer con eso! El conocimiento que usted me suministra incompleto, yo lo completaré. Lo que usted me presenta desunido, lo unificaré. Con los mismos materiales, puesto que es claro que yo me atendré a los hechos que usted ha observado, con el mismo tipo de trabajo, puesto que debo limitarme como usted a inducir y a deducir, haré más y mejor de lo que usted ha hecho.” ¡Extraña pretensión, en verdad! ¿Cómo la profesión del filósofo conferiría a aquel que la ejerce el poder de avanzar más lejos que la ciencia en la misma dirección que ella? Soy el primero en admitir que algunos sabios sean más avezados que otros en ir hacia delante y en generalizar sus resultados, más avezados a su vez en volver hacia atrás y en criticar sus métodos, que en ese sentido particular del término se les diga filósofos, que cada ciencia pueda por otra parte y deba tener su filosofía comprendida de este modo. Pero esa filosofía es todavía ciencia, y aquel que la hace es todavía un científico. Ya no se trata, como hace un momento, de erigir la filosofía en síntesis de las ciencias positivas y de pretender, por la sola virtud del espíritu filosófico, elevarse más alto que la ciencia en la generalización de los mismos hechos. Semejante concepción del rol del filósofo sería injuriosa para la ciencia. ¡Pero cuánto más injuriosa aún para la filosofía! ¿No es evidente que, si el científico se detiene en cierto punto sobre la vía de la generalización y de la síntesis, allí se detiene aquello que la experiencia objetiva y el razonamiento seguro nos permiten avanzar? Y desde entonces, pretendiendo ir más lejos en la misma dirección, ¿no nos colocaríamos sistemáticamente en lo arbitrario o al menos en lo hipotético? Hacer de la filosofía un conjunto de generalidades que sobrepasa la generalización científica, es pretender que el filósofo se contente con lo plausible y que le alcance con la probabilidad. Sé bien que, para la mayoría de aquellos que siguen de lejos nuestras discusiones, nuestro campo es en efecto el de lo simple posible, a lo sumo de lo probable; de buen grado dirían que la filosofía comienza allí donde la certeza termina. ¿Pero quién de nosotros querría semejante situación para la filosofía? Sin duda, todo no es igualmente verificado ni verificable en aquello que nos aporta una filosofía, y pertenece a la esencia del método filosófico exigir que en algunos momentos, sobre algunos puntos, el espíritu acepte riesgos. Pero el filósofo solo corre esos riesgos porque ha contraído una seguridad, y porque hay cosas de la que se siente inconmoviblemente seguro. Llegado el caso nos volverá seguros de ellas mismas en la medida en que sabrá comunicarnos la intuición de donde extrae su fuerza”.

La evolución creadora, H. Bergson

II: “Bergson, pese a las críticas de irracionalismo que se le han hecho, no combate el conocimiento científico. Al contrario, es, de entrada, extraordinariamente receptivo a los progresos que hizo la ciencia de su tiempo (…) lo que ocurre es que Bergson parte de un examen crítico de la verdad científica”.

El alma y el cuerpo, H. Bergson

Pág. 8: “Bergson encuentra en los procesos de la memoria y de las enfermedades vinculadas a ella (en particular las afasias) el punto concreto de partida para abordar el enorme problema. Durante cinco año devora toda la literatura sobre el tema”.

Pág. 10: “Mientras que desde la ciencia se le reprochan sus deficiencias metodológicas y sus vuelos especulativos, desde la filosofía se criticará en cambio su dependencia de las ciencias positivas, que invalidaría el carácter permanente de sus hallazgos, al estar los resultados de las ciencias, y por consiguiente de la filosofía a ellas vinculada, en continuo cambio. Para Bergson, sin embargo, esta vinculación es un imperativo exigido por los tiempos”.

El concepto de lugar en Aristóteles, H. Bergson

Pág. 16: “En realidad, la metafísica e incluso la psicología me atraían mucho menos que las investigaciones relativas a la teoría de las ciencias, sobre todo la teoría de las matemáticas. Para mi tesis doctoral me propuse estudiar los conceptos fundamentales de la mecánica. Así es como fui conducido a ocuparme de la idea de tiempo”.

Lecciones de estética y metafísica, H. Bergson

Pág. 40: “Ninguna ciencia particular, en efecto, supera la apariencia, el fenómeno, lo que aparece, y la metafísica tiene precisamente por objeto superar el fenómeno, buscar lo que existe detrás de él. Hay, pues, algo detrás del fenómeno, esto es lo que importa hacer ver a fin de probar que la metafísica no persigue vanas quimeras”.

Pág. 43: “Pero la metafísica no puede constituirse sin estudios preliminares, pues no se puede penetrar de entrada hasta los principios esenciales de una cosa; es preciso haber estudiado primero sus propiedades, de manera que antes de plantearse esas dos preguntas (¿Qué es la materia? ¿Qué es la inteligencia?) sería preciso, a lo que parece, entregarse a un estudio científico y específico de las propiedades de la materia y de las propiedades de la inteligencia”.

Historia de la idea de tiempo, H. Bergson

Pág. 377: “Pues mientras que los científicos son y deben ser perfectamente competentes en su ciencia (teniendo el derecho y el deber de filosofar sobre su ciencia), con frecuencia y en la mayoría de los casos cuando filosofan sobre su ciencia regresan de manera inconsciente a la concepción de las matemáticas universales, de una ciencia única del todo. Son los primeros en contradecir dicha concepción en la práctica, en tanto que practican su ciencia, pero regresan a ella con gusto, sin darse cuenta siempre, al parecer. Siempre que se dedican a la filosofía de esta ciencia, tienden a considerarla parte de la matemática universal”.

Duración y simultaneidad, H. Bergson

Pág. 43: “La teoría de la Relatividad, incluso restringida, no está precisamente fundada sobre la experiencia Michelson-Morley, puesto que expresa de una manera general la necesidad de conservar en forma invariable las leyes del electromagnetismo cuando se pasa de un sistema de referencia a otro. Pero la experiencia Michelson-Morley tiene la gran ventaja de plantear en términos concretos el problema a resolver, y de colocar así bajo nuestros ojos los elementos de la solución. Ella materializa, por así decirlo, la dificultad. Es de ella que el filósofo debe partir, es a ella que deberá constantemente referirse, si quiere captar el sentido verdadero de las consideraciones del tiempo en la teoría de la Relatividad”.

Como puede verse Bergson atravesó una etapa inicial que podría definirse como marcadamente científica (mecanicista o materialista). Si hay un libro que desmiente claramente la acusación de contrario a la ciencia vertida sobre Bergson ese es Materia y memoria, pasó 5 años documentándose sobre el tema y en el libro hay 30 citas a textos científicos (libros o artículos), si fuera contrario a la ciencia ¿Qué necesidad tenía de todo ello? ¿Por qué iba a documentarse primero y citar después textos de algo que despreciaba? La respuesta es sencilla, Bergson parte del conocimiento científico porque le concede un valor, lo utiliza como punto de partida para luego desarrollar su filosofía, lo cual puede incluir una crítica a ese punto de partida, una crítica filosófica, evidentemente.

LA CUESTION MENTE/CEREBRO

Bunge y Bergson vivieron simultáneamente (palabra peligrosa para los relativistas) 22 años. A esa edad Bunge ya daba conferencias y publicaba cosas. Ignoro si llegó a saber de Bergson en vida de este. He elegido el tema que da título a este apartado para realizar un “careo” entre sus respectivas ideas sobre ese tema. Bunge define su posición como monista, en el Diccionario filosófico habla de su materialismo emergentista en este tema, pág. 209: “Los procesos mentales constituyen un subconjunto de los procesos neurofisiológicos en cerebros de vertebrados superiores, y han emergido en el curso de la evolución (…) las funciones mentales son procesos cerebrales que emergen durante el curso del desarrollo individual y que han estado modelados en el curso de la evolución (…) cada función mental es un proceso que tiene lugar en algún subsistema cerebral (…) Esta visión resulta atractiva, dado que no es otra cosa que la filosofía que hay detrás de la neuropsicología”.

La “repuesta” de Bergson (dada cronológicamente antes de que Bunge planteara su definición) la podemos encontrar por ejemplo en su conferencia de 1912 El alma y el cuerpo. Cuando leí por primera vez su mención de la fosforescencia, recuerdo que me sorprendió, pág. 19: “Acabamos de ver que sin cesar se producen cambios en el cerebro o, para hablar con más precisión, nuevos desplazamientos y agrupamientos de moléculas y átomos. Los hay que se traducen  en lo que llamamos sensaciones, otros en recuerdos; los hay, sin duda alguna, que corresponden a todos los hechos intelectuales, sensibles y voluntarios: la conciencia se añade a ellos como una fosforescencia, y es semejante al rastro luminoso que sigue y dibuja el movimiento de la cerilla rozada en la oscuridad contra un muro. Esta fosforescencia, iluminándose por así decir a sí misma, crea singulares ilusiones de óptica interior; la conciencia se imagina así que modifica, dirige y produce los movimientos de los que no es más que  resultado; en eso consiste la creencia en una voluntad libre”.

Pág. 20: “He aquí lo que se dice a veces en nombre de la ciencia. Pero ¿no es harto evidente que si se llama “científico” a lo observado u observable, a lo demostrado o demostrable, una conclusión como la que se acaba de presentar no tiene nada de científica, dado que, en el estado actual de la ciencia, no entrevemos siquiera la posibilidad de verificarla?”. 

Pág. 22: “¿Qué nos dice en efecto la experiencia? Nos muestra que la vida del alma o, si ustedes prefieren, la vida de la conciencia está ligada a la vida del cuerpo, que hay solidaridad entre ellas, nada más. Pero este punto nunca ha sido puesto en duda por nadie, y de ahí a sostener que lo cerebral es equivalente de lo mental, que se podría leer en un cerebro todo lo que ocurre en la conciencia correspondiente hay una larga distancia (…) la conciencia está indudablemente colgada en un cerebro, pero no se deduce de ello en modo alguno que el cerebro dibuje la conciencia en todo su detalle, ni que la conciencia sea una función del cerebro. Todo lo que la observación, la experiencia y, por consiguiente, la ciencia nos permiten afirmar es la existencia de una cierta relación entre el cerebro y la conciencia”.

Pág. 24: “Entonces como es natural, el hombre de ciencia se ha dicho: “Puesto que la filosofía no me pide, basándose en hechos y razones, que limite de tal o cual manera determinada, en tales o cuales puntos determinados, la supuesta correspondencia entre lo mental y lo cerebral, voy a hacer provisionalmente como si la correspondencia fuera perfecta y como si hubiera equivalencia, o incluso identidad. Yo, como fisiólogo, con los métodos de que dispongo (observación y experimentación puramente exteriores) no veo sino el cerebro y no tengo acceso sino al cerebro; voy a proceder pues como si el pensamiento no fuera sino una función del cerebro; así avanzaré con mayor audacia, y serán mayores mis posibilidades de llegar lejos. Cuando uno no conoce los límites de un derecho, lo supone en principio ilimitado; siempre habrá tiempo para rebajar las pretensiones”. Esto es lo que se ha dicho el hombre de ciencia, y a ello se habría atenido si hubiera podido prescindir de la filosofía.

Pero de la filosofía no se puede prescindir; y a la espera de que los filósofos le aportaran la teoría maleable, moldeable según la doble experiencia interna y externa, que la ciencia necesitaba, era natural que el hombre de ciencia aceptase, de manos de la antigua metafísica, la doctrina ya hecha y completa que mejor encajaba con la regla metódica que había encontrado ventajoso seguir. No tenía, por lo demás, elección. La única hipótesis precisa que la metafísica de los tres últimos siglos nos ha legado sobre este punto es justamente la de un paralelismo riguroso entre el alma y el cuerpo, expresando el alma ciertos estados del cuerpo, expresando el cuerpo al alma, o siendo el alma y el cuerpo dos traducciones, en lenguas diferentes, de un original que no sería ni uno ni otra; en los tres casos lo cerebral equivaldría exactamente a lo mental. ¿Cómo había llegado a tal hipótesis la filosofía del siglo XVII? No, ciertamente por la anatomía y la fisiología del cerebro, ciencias que apenas existían; tampoco por el estudio de la estructura, las funciones y las lesiones del espíritu. No, tal hipótesis se había deducido con toda naturalidad de los principios generales de una metafísica que se había concebido, en gran parte al menos, para dar cuerpo a las esperanzas de la física moderna”.

Pág. 26: “Por eso se entiende que los científicos que hoy filosofan sobre la relación de lo psíquico con lo físico se adhieran a la hipótesis del paralelismo: los metafísicos prácticamente no les han proporcionado otra cosa. Incluso que prefieran la doctrina paralelista a todas las que podrían obtener por el mismo método de construcción a priori, lo admito también: encuentran en esta filosofía un estímulo para seguir adelante. Pero que tal o cual de entre ellos venga a decirnos que eso es ciencia, que es la experiencia la que nos revela un paralelismo riguroso y completo entre la vida cerebral y la vida mental, ¡eso no!, ahí lo paramos y le contestamos: usted, como científico, puede sin duda sostener esa tesis, como la sostiene el metafísico, pero entonces no es el científico el que habla en usted sino el metafísico. Usted lo que hace simplemente es devolvernos lo que nosotros le hemos prestado. La doctrina que usted me aporta, nosotros ya la conocemos: ha salido de nuestros talleres; somos nosotros los filósofos, quienes la hemos fabricado; y es una mercancía vieja, muy vieja. No por ello vale menos, ciertamente; pero tampoco por ello es mejor. Ofrézcala como lo que es, y no pretenda hacer pasar por un resultado de la ciencia, por una teoría modelada según los hechos y capaz de remodelarse de acuerdo con ellos, un doctrina que, antes incluso de la eclosión de nuestra fisiología y nuestra psicología, pudo adoptar la forma perfecta y definitiva en que se reconoce una construcción metafísica”.

Sostengo que esta opinión de Bergson que ya tiene más de 100 años sigue siendo plenamente actual, que la ciencia aún no ha demostrado la validez de su apuesta metafísica en este tema. Lo cual no quiere decir que no lo consiga en el futuro. Pero yo me pregunto: la ciencia ¿está supeditada a la verdad o a la comprobabilidad? Una verdad incomprobable ¿no sería científica?

Postulamos que la propuesta de Bunge para esta cuestión es metafísica mientras no se pruebe científicamente, incluso si su idea es la correcta es posible que nunca pueda demostrarse científicamente de qué manera las conexiones neuronales crean la mente, si este fuera el caso. Si la propuesta correcta es la de Bergson, Bueno o mi variante de estas, la ciencia difícilmente la demostrará dado que no la busca, sin embargo mi esperanza es que aunque sea por casualidad, alguna investigación sobre las propiedades mecánico cuánticas de las neuronas, de una pista del lugar correcto donde buscar. Por supuesto también esta propuesta es metafísica, pero no es menos científica que la anterior. No postulamos una interacción materia/espíritu (que es la crítica recurrente de Bunge), sino una interacción entre dos formas diferentes de materia.

Como no quiero extenderme más, me remito a lo expresado en mi artículo Mario Bunge y David Bohm.

MATERIA/ESPIRITU

Cuando digo que hago una interpretación materialista de la obra de Bergson no especulo sobre sus intenciones o sobre sus sentimientos, eso lo desconozco, me remito a su obra. Se puede decir, si todo es materia, también todo puede ser espíritu, ¿Cuál es la diferencia? Al fin y al cabo la conciencia, la mente, existe, desde el Materialismo filosófico se dice: “Cabria definir el Espíritu, en tanto que hipóstasis metafísica de formas al margen de cualquier materia, como viviente no corpóreo. De ahí que pueda definirse como espiritualista a todo sistema filosófico que sostenga la existencia de vivientes no corpóreos” Enciclopedia Symploké. 

El Dios de la ontoteología católica sería un ejemplo de viviente no corpóreo. Ese Dios-Conciencia es anterior a sus creaciones, entre ellas la materialidad y la corporeidad. El planteamiento materialista es diferente, tanto en el sistema de Bunge que explica la mente como biofunción del cerebro, como en el sistema de Bueno que implica la Symploké de tres géneros de materialidad, la conciencia surge en un proceso material, ya sea de una o varios tipos de materia. No preexiste a estas ni es su causa. En mi propio sistema filosófico (Materialismo ontológico onírico) esto supone un problema ¿puede considerarse la actividad onírica post mortem, como vivencia? De ser así, ya no sería una vivencia corpórea pues el cuerpo ha muerto y se desintegra. Los sueños siempre (incluso en vida del sujeto) se dan en el Lado 2, es una actividad material, sin embargo todo su contenido proviene de las vivencias del Lado 1. De ahí mi comparación con una cinta de casete virgen, ella no contiene música alguna, esta le viene de fuera, mientras no se destruya, esa música se conserva en la cinta y con un radiocasete adecuado puede ser reproducida. Las similitudes continúan si se piensa que en la reproducción musical del casete siempre hay un punto que suena (que en ese momento es el presente). En mi propuesta, el casete y su movimiento es posible que estén unidos en un género material  aunque no descarto que sean dos. Pero ese mecanismo no reproduce siempre lo mismo, al contrario, genera siempre música nueva en base a un contenido de recuerdos ya cerrado, aunque tampoco puede descartarse que la memoria post mortem se alimente de sus sueños post mortem. En cualquier caso es un mecanismo creador, crea continuamente historias (sueños) en base a un fondo de recuerdos. ¿Esta actividad, es una vivencia? En cierto modo sí, no una vivencia corpórea, pero si una vivencia material, mientras dormimos en vida, tenemos esa vivencia en conexión con el cuerpo vivo, después la tenemos sin esa conexión, dado que la vivencia no la genera el cuerpo, este sirve de intermediario para dotar de contenido el Lado 2.

CONCLUSION

Un sistema filosófico o una obra filosófica, no deja de ser una apuesta que un filósofo realiza sobre cómo podría ser el mundo, esta apuesta puede tener diferentes grados de dependencia con el conocimiento científico de la época del autor de la filosofía. La obra de Bergson así lo es, el valor de esa obra está en función de su verdad, mientras esa verdad no quede dilucidada no sabemos cuál es su valor, queda, eso sí, el disfrute de su lectura, ese valor si es seguro para el que lo encuentra.

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Duración y simultaneidad. Ediciones del Signo. 2004.

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Contiene dos conferencias incluidas también en La energía espiritual.

El concepto de lugar en Aristóteles. Ediciones Encuentro. 2013.

El pensamiento y lo moviente. Editorial Cactus. 2013.

Historia de la idea de tiempo. Paidós. 2018.

Lecciones de estética y metafísica. Ediciones Siruela. 2012.

La evolución creadora. Planeta-Agostini. 1985.

Las dos fuentes de la moral y de la religión. Editorial Sudamericana. 1946.

Bueno, Gustavo

El mito de la felicidad. Ediciones B. 2005.

Teoría del cierre categorial. Pentalfa. 1992-1993.

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Diccionari filosòfic. Institut d´Estudis Catalans. 2017.

Todas las citas de este libro son traducciones mías del catalán.

Evaluando filosofías. Gedisa Editorial. 2015.

Intuición y razón. Tecnos. 1986.

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El físico y el filósofo. Arpa Editores. 2020.

Chevalier, Jacques

Bergson y el padre Pouget. Aguilar, S. A. de Ediciones. 1960.

Conversaciones con Bergson. Aguilar, S. A. de Ediciones. 1960.

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https://symploke.trujaman.org/index.php?title=Portada

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Sokal, Alan. Bricmont, Jean

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